贡华南丨从醉狂到醉卧——中国酒精神的演变脉络

Original 贡华南华东师范大学学报哲学社会科学版 2023-01-30

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中国哲学与文化

从醉狂到醉卧

——中国酒精神的演变脉络

文 / 贡华南

摘要

醉的现象普遍存在于各种文明中，并为不同文明所理解、规定与塑造。在中国，悠久的文明史赋予了醉以多样的精神内涵。随着时代思潮不断演进，醉的观念在断续中隐然成型：商周至汉，醉狂是常态，酒醉从神圣性剥落为单纯的欲望嗜好；汉以后，醉卧成主流。随着味觉思想在中国思想中确立，饮酒成为饮者的思想方法，“醉卧”成为酒民们自觉向内的精神探索活动，其神圣性得以一定程度的复归。醉狂向外攻击，与世界对立；醉卧不干物，内外和顺。醉卧者拒绝在世俗社会中确立自身，向安静恬淡醉乡的自觉趋近显示其超越尘想追求。在这个过程中，身体被规训，软弱无力，以至于不再站立与施为；心无思虑，却陶然、秩然而不死寂。向醉卧的演进彰显出中国人内敛、内转的文化心理，抑制住酒的冲击力却也使醉者血性难再。

关键词

醉 ; 醉狂 ; 醉卧 ; 中国酒精神

作者简介

贡华南，华东师范大学哲学系教授，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员

目

录

一醉狂而迷

二醉乱而治

三醉乡淳寂

四从“醉乡”到《醉乡日月》

五醉不足虑

酒对人来说既是兴奋剂，也是安眠药。在特定文化中，酒的这两个面相很少被同时强调与凸显。常见的是，这种兴奋剂被利用、发挥到极致—醉而喧嚣、吵闹、狂乱、攻击。狂欢威胁秩序，包括内在的秩序—理性，与外在的秩序—礼仪。以不断升腾、突破为特性的酒总爱四面出击，因此也处处树敌。古希腊酒神狄俄倪索斯如此，中国礼乐文明中，醉也总是与喧嚣、吵闹、狂乱联系在一起。具体说，汉代之前的醉被视为礼法之敌，迷狂是其基本表现。陷入沉迷之中的自我疯狂膨胀，不断向外延展自我的边界而与他人对立：醉者攻击外物与外在秩序，他所追求的是自我的彻底释放与投射。醉狂导向“乱”，它表征着的是醉者与内外秩序的对立。汉代之后，醉卧成主流。醉酒时安静、内敛，并趋向与现实对立的醉乡。醉卧打碎限制生命的种种界限，打通并实现天地万物一体。醉卧展示了天地人物平等的秩序，它彻底超越视觉，而归往味觉思想。后世能够包容醉者，以“路有醉人”来夸耀治功，显然与醉卧的精神特性有关。返回内心寻求齐物与逍遥，以此实现人与世界的终极和解，较之老庄，醉卧者对世界更悲观。醉卧者自我消磨，颓靡自晦，无干于物，而为世所容。在士人醉卧之风吹拂之下，民众醉的方向也逐渐被引领至于安静地寝卧。醉乡收敛了酒的锐气，助中国酒精神深深内敛。

一醉狂而迷

人类早期酿酒技术水平有限，所酿出的酒与自然界粮食水果自然发酵而获得的酒无异：自然发酵、糖化而得甘酒。在香料有限的远古，甘酒难得，人们感觉也敏锐。甘酒给人留下的美好记忆刺激起人的欲望，饮者被牢牢抓住。摆脱甘酒迷人力量，此非常人所能。传说大禹曾饮甘酒而发警世之言：“昔者帝女（令）仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：‘后世必有以酒亡其国者。’”禹贤能而拒斥享受，唯恐在美酒中失去自我。禹的预言表明他已经感受到甘酒的力量—占有且能改变人的身心。这个预言屡屡成真，而使这个预言第一次应验的是羲和。

在中国远古神话中，羲和最早的角色是“日母”。《山海经·大荒南经》载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”十日由羲和所生，羲和为“日母”，掌管日月运行、天时历数。羲和以明了日月运行为本职，按理说，她应该具有强大的自制力，时刻保持清醒。但在与酒相遇后，其人被酒改变，也被酒控制—沉湎于酒，失德失职而不明天象。《书·胤征》对此有记载：“羲和废厥职，酒荒于厥邑……羲和颠覆厥德，沉乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走，羲和尸厥官罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。” 日月运行乃人类作为之秩序指南，羲和之职责是严守晦明秩序。酒荒酒乱首先乱的是日月晦明秩序，同时也扰乱了人类自身的秩序。主管日月晦明之序的羲和本与酒乱对立，但其自身却被酒打败，也使人类正常作为的秩序被败坏。日母羲和—日神—败于酒，失职被征伐，大禹的预言成真。相应，其地位发生巨大变化。这在战国时代的作品《离骚》中有反映：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。” 王逸注：“羲和，日御也。” 许慎亦曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之”。“日御”即为太阳驾车者。从“日母”到“日御”，羲和地位的下降源于酒荒而迷失秩序。这表明，在中国文化中，日神并非酒之敌手。

酒甘美，刺激欲望，让人享受。象征节制、秩序的远古日神难逃于酒，世间凡人更难摆脱甘酒巨大吸引力。比如商纣王纵情于酒，朝纲紊乱，以至灭国。这在西周的各种文献中都有反映，如：

文王曰咨，咨女殷商。天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。（《诗经·大雅·荡》）

庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。（《周书·酒诰》）

文王、周公指控殷纣王的罪责之一就是沉湎于酒，没日没夜，嚎叫乱呼，荒于政事，天下遂乱。酒荒对于臣民来说也是个问题，一方面会沉迷于酒（酒精依赖）而荒疏正事，另一方面就是会引发“醉乱”的问题。在酒的作用与控制下，心理、精神不再凝聚。身体挣脱精神的指引，整个人的言行则逸出秩序之外。

周公制礼作乐以整顿周初社会秩序，饮酒也被纳入礼乐制度之中。酒之甘美不当属于人，崇高的神才配得上享受。礼乐允许祭祀时代表神尸的工祝醉酒，这赋予醉酒以鲜明的神性。后来，周王宴请诸侯，也允许宾客醉酒，醉酒神圣性依稀显现。总体看，在祭祀祖先、周王宴饮等庄重场合，醉酒可控，大体不会出什么乱子。但是，千里之堤，溃于蚁穴。宽容醉酒风气一起，放纵早晚必至。至西周末年，幽王沉湎于酒宴，上行下效，时人热衷宴饮，多失礼败德之行。《宾之初筵》形象刻画出当时群饮醉乱丑态：“宾之初筵，温温其恭。……曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。……曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。……彼醉不臧，不醉反耻。式勿从谓，无俾大怠。匪言勿言，匪由勿语。由醉之言，俾出童羖。” （《诗经·小雅·宾之初筵》）在大射宴饮中，宗子与族人饮酒，“醉”被理解为族人之间“亲近”的标志，所谓“不醉而出，是不亲也。”早先天子于诸侯“不醉无归”之仪在春秋时期已经下落至族人间。失去庄严肃穆氛围的宴饮很快变成狂欢之所。醉的表现之一是起舞：初醉“屡舞仙仙”，甚醉“屡舞僛僛”，极醉“屡舞傞傞”。醉后满场大嚎大叫，胡言乱语。个个衣衫不整，威严扫地。那些不醉之人随时被羞辱（“不醉反耻”）。颠倒秩序，亵渎神圣（“乱我笾豆”），狂欢而乱，成为酒醉的标志。

在礼乐制度下，以分判差异为本质的“礼”一直主导着以和解差异为主要功能的“乐”。它们对于酒，前者极力规训，后者频频示好。“酒”与“乐”因追求、表达快乐（“乐”）而结盟，共同对抗“礼”。“礼”被不断打击，礼乐制度自内裂开缝隙。在此境况下，“乐”不得苟免，“酒”则坐享其成。

二醉乱而治

春秋时期，醉酒而乱已经成为一个社会问题。齐桓－管仲引领形名事功潮流，其个人嗜好、生活方式也成为诸侯竞相仿照的对象。齐桓公“好酒”，晋文公、楚庄王、吴王夫差、越王勾践等春秋霸主亦皆好酒。好酒推动了个人欲望的伸展，在五霸引领下，效率原则、功利原则与欲望原则相结合，形成了不同于礼乐的新的形名思潮，并在意识形态领域逐渐取代了礼乐。当人们接受新时代的形名思潮，酒醉促使礼乐崩坏，而“礼崩乐坏”反过来又助长了醉乱，“乱”也成为酒醉的鲜明特征。

在视觉－形名思潮中，醉酒的神圣性被消解，仅仅被当作人的欲望、嗜好。“欲”被满足则会向更多更远处再“望”，酒醉则一次又一次打破外在界限，二者内在合拍，使酒醉再次成为思想问题。老的礼乐思想退潮与新的形名思想上位，这是诸子共同的思想境域。对于欲望原则的表现之醉酒，诸子也从自身思想出发多有回应。老子反对欲望原则（“见可欲”），他尽管没有将“醉酒”主题化，但 “五味令人口爽”（《道德经》第十二章）明确表达出对醉酒的批判。孔子积极地在“仁”与“礼”统一的基础上试图解决醉乱问题。他提出“不为酒困”（《论语·子罕》）说，表达了对醉乱的深深警惕。值得注意的是，孔子并没有因为酒乱而禁止饮酒，他一方面倡导饮酒要遵循饮酒“礼”，另一方面，他主张将酒控制在各自的酒量范围之内。此即他所谓“唯酒无量，不及乱。”（《论语·乡党》）“不乱”既包括“不乱志”，还包括“不乱血气”，以及“语言错颠，容貌倾侧”。以醉为节，以不乱为能，这就将饮酒交给了每个个体。依据各自理性（“知”）的力量就可以避免“醉乱”，这显示出孔子对人性的信赖。

普通人往往抵挡不住酒的诱惑，孟子也意识到了这一点。他批评这类行为：“乐酒无厌谓之亡。”（《孟子·梁惠王下》）沉湎于酒，费时败事，“亡”即“乱”。庄子并不反对饮酒，但他注意到了“以礼饮酒”的后果。“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。”（《庄子·人间世》）在他看来，饮酒是为了作乐。饮酒作乐以至于醉会使人迷失自我与世界，会冲击、打乱“礼”所代表的秩序。因此，以“礼”约束饮酒并不可靠，其最终结果必然是“乱”。庄子不相信人皆有仁义之性，对于孔子所谓的人的自制力也不抱希望。失之东隅，收之桑榆，酒醉乱礼，却能让人“神全”（《庄子·达生》）。

不管是将酒乱作为一个需要解决的问题，还是一个值得期待的修行，“醉乱”无疑已经成为春秋战国思想家重视的问题。

高祖年轻时饮酒常醉，醉斩白龙传说乃远古神圣性之时代回响，其底色则是狂放的革命精神。得天下后，却患群臣醉酒而乱，不得不以礼乐节制之。史载：“汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶……群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”醉酒之后突破位分界限，乃至妄呼拔剑，这些狂乱之举合于不畏强暴，抗击暴秦精神，但对于意欲平定天下、重建秩序的汉王朝则是个威胁。随后，高祖采纳叔孙通建议，糅合秦仪与古礼，制作新的礼仪，并让群臣习礼，特别是饮酒礼。在皇权威逼下，群臣醉乱问题很快解决。史载：“至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。”周初为解决醉乱而制作的礼乐虽充满了禁止性规定，但其实质却是柔性的。汉所制作的新礼仪以国家权力为支撑，其执行过程中设有硬性执法者，对饮酒的管控却是明显加强。新礼仪之制作与强力推行，把酒的精神牢牢控制，放纵了数百年的醉狂而乱问题自此被强力收治。

当然，汉初自上而下的礼仪制作与推广还只限于朝堂，朝堂之外，人们饮酒仍然狂放。比如，“文景之治”期间，奉行休养生息路线，曹参等人在自家后园饮酒，亦是热闹喧哗。其间，民间一直流行着饮酒狂欢风俗，比如蜡节狂欢。蜡是每年年末由国家发起的节日。其内容首先是祭祀农神（“先啬”与“司啬”）等八位神祇，然后祭祀“猫”（食田鼠）、“虎”（食田豕）等有益农耕的几种神灵。祭祀时，会咏唱着祝词：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”（《礼记·郊特牲》）祭祀结束，不再征劳役，民众可以休息。饮酒狂欢开始。

蜡是古老的节日，蜡节饮酒狂欢也是古老的传统。《礼记·杂记下》载子贡观蜡，而对“一国之人皆若狂”现象难以理解。孔子理解蜡节时举国皆若狂，在他看来，“若狂”只是非常态—弛的表现，此乃人性之不可免。所谓“一张一弛，文武之道也”。

“醉狂”无视，甚至蔑视现存秩序，因此，周秦以来人们反对“醉”、惧怕“醉”。这个观念影响深远。如：“亮之治蜀，田畴辟，仓廪实，器械利，蓄积饶，朝会不华，路无醉人。”诸葛亮熟知历史，了解醉狂而乱对秩序安定意味着什么，故他将有无“醉人”视为社会治理成败的一个重要尺度。

汉武独尊儒术，开始自上而下地以礼仪约束、改造日常生活。以礼饮酒，狂欢节不再狂欢，饮酒逐渐走向沉默。比如，周泽“一日不斋醉如泥”，蔡邕则醉卧路上而被称为“醉龙”。

三醉乡淳寂

有学者考证“醉如泥”曰：“南海有虫，无骨，名曰泥。在水则活，失水则醉，如一堆泥然。”“泥”为无骨之虫，“醉如泥”意思是烂醉无骨，只能卧倒而不能站立。醉后躺卧，不再疯狂地威胁、攻击秩序，包括内在的秩序—理性，与外在的秩序—伦常名教，这与礼教长期对身心的约束显然分不开。不断升腾的酒力从此由向外的扩张转向了内在精神世界的开拓。

如我们所知，直立行走让人变高，让处于面部顶端的眼睛能够看得更远，也让人区别于其他动物。人们在人群中生活，也需要在人群中自我确立。“立于礼”，或“立于……”，使人脱离自然界。正常的直立者、昂首者的眼睛在五官中居于最高处。但是，垂首者的眼睛被压低，耳高于眼，“听”优先于“看”。一饮而尽的饮者的口舌能够高于耳目，如此重复，酒局中的口舌最终会压倒耳目。醉则使五官回到地面，当然也使眼睛与大地泯合。醉让人忘记使人能在人群中自我确立的“礼”，让人不再直立，而是让人卧倒，贴近大地。

汉魏时期，普遍推行名法之治。礼教轰然倒塌，“礼”不立，人们也不再追求“立于礼”。苦于强权而愤世嫉俗者更甚，结伴遨游酒国。或许是礼教长期约束改变了向外伸张的心理结构，这些成群结队醉酒者醉后不再妄呼拔剑，而是纷纷安静地卧倒、沉睡。在味觉思想逐渐在中国思想中确立的境域下，原本在视觉－形名思潮中被当作欲望的口舌活动也逐渐成为饮者的思想方法。饮酒而醉成为酒民们自觉向内的精神探索活动，新的精神家园—醉乡在逐渐生成。“醉如泥”“醉卧”不再是空洞的虚无，而是精神的自由翱翔与快乐释放，醉酒的神圣性在一定程度上得以复归。

古希腊有酒神，后世发扬之，而有酒神文化。中国被尊为“酒神”者，乃善酿酒者，其影响并不大。真正对中国人的精神具有重大影响的是“醉乡”。醉乡为中国独有的精神世界。“醉乡”概念虽由隋末唐初王绩提出，但王绩也坦承，阮籍、陶渊明都曾在醉乡游过。

事实上，竹林时期，不少名士本身有丰富的醉卧经验，比如阮籍常醉眠在邻家酒妇之侧，“阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”醉卧时不再有实际的肢体行动，也不再能够对周遭显示有倾向的态度与意见。因此，阮籍可以一醉六十日而拒文帝求婚。王忱连月不醒，使自己沉浸于内在的身心而对外无视㉟。

另一方面，他们也在积极摸索、构建理想的酒国。比如刘伶在《酒德颂》中以大人先生精神构建的新世界：“有大人先生，以天地为一朝，以万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？”天地万期、日月八荒与世俗同，但大人先生能够以“天地”为“一朝”，以“万期”为“须臾”，以“日月”为“扃牖”，以“八荒”为“庭衢”。“以……为……”涉及人对世界的看法的转换，其中不仅有视域的转换，更有精神的自觉建构。在这个精神世界中，没有礼法等人为约束，也没有任何自然的险阻。大人先生在此自由畅通，完全可以随“意”所之。当然，对于大人先生来说，其“意”之所在首先是饮酒—随时捧罂承槽、衔杯漱醪、奋髯踑踞、枕曲藉糟。动饮酒、静饮酒，醉则进入新世界。在这个新世界中，醉者无思无虑，却其乐陶陶，随时醉倒，醒亦如醉（“兀然而醉，豁尔而醒”）。醉者以醉酒沉静应对贵介公子、缙绅处士的凶猛攻击，后者倒似不断向外攻击、破坏的醉狂（“奋袂攘襟，怒目切齿”）。

酒国安静，与充满是非纷争的世俗正相对。对于这一点，魏晋人多有体贴之言。如：“酒，正使人人自远”（王光禄），“酒正自引人着胜地”（王右军）。“自远”是自己主动远离俗世，“胜地”乃超越喧嚣俗世的酒国。

陶渊明不仅饮则醉，而且醉则卧眠。陶渊明的“醉”是内敛的、安静的，与人饮，自己先醉便直言“我醉欲眠，卿可去。”没有狂躁的醉话，没有狂乱醉行，他乘醉而眠，安静如处子。陶渊明对醉具有高度精神自觉。他“对酒绝尘想”，自觉将饮酒作为思想方法，将醉与醒对立，力斥醒而坚定地以酒走向醉的世界—酒、琴、诗、任真、称心、园田、淳朴、闲为其主题词，“无车马喧”是其常态。醉的世界不再是刘伶所设想的、完全由主观态度（以……为……）构成的世界图景，它更贴近日常生活，更像自家田园。

魏晋南北朝饮者对酒乡胜地提出了多种多样的设想㊷，在此基础上，王绩“醉乡”概念也自然涌出。

醉之乡，去中国不知其几千里也。其土旷然无涯，无丘陵阪险。其气和平一揆，无晦明寒暑。其俗大同，无邑居聚落。其人甚精，无爱憎喜怒，吸风饮露，不食五谷。其寝于于，其行徐徐，与鱼鳖鸟兽杂处，不知有舟车械器之用。昔者黄帝氏尝获游其都，归而杳然，丧其天下，以为结绳之政已薄矣。降及尧舜，作为千钟百壶之献，因姑射神人以假道，盖至其边鄙，终身太平。禹汤立法，礼繁乐杂，数十代与醉乡隔。其臣羲和，弃甲子而逃，冀臻其乡，失路而道夭，故天下遂不宁。至乎末孙，桀纣怒而升其糟丘，阶级千仞，南面向而望，卒不见醉乡。武王得志于世，乃命公旦立酒人氏之职，典司五齐，拓土七千里，仅与醉乡达焉，故三十年刑措不用。下逮幽厉，迄乎秦汉，中国丧乱，遂与醉乡绝。而臣下之受道者，往往窃至焉。阮嗣宗、陶渊明等十数人，并游于醉乡，没身不返。死葬其壤，中国以为酒仙云。嗟乎！醉乡氏之俗，岂古华胥氏之国乎，何其淳寂也如是？

“醉乡”远离现实世界，既无礼乐仁义，也不用名法刑罚。它是一个平坦浩荡之地，气候也宜人。醉乡之人超越凡俗，其言行举止齐一，独来独往。每个人生命饱满，精力旺盛，有以自守而不为内外所改。安闲自在，远人而与禽兽同处，故不用机械、不生机心，无嗜欲，亦不需五谷。如果说陶渊明的醉的世界还有人伦（比如“父子”“朋友”），那么，在醉乡中，“人”已然隐没于天地之间、万物之中。醉乡齐整，位不得设，名不得起。醉乡富饶，却无货利。无货利，人无由争，故醉乡淳寂。

“醉乡”营造初成，便吸引无数士人造访、游居。如刘禹锡（“君酒何时熟？相携入醉乡”）、权德舆（“日暮归鞍不相待，与君同是醉乡人”）、白居易（“早晚相从归醉乡，醉乡去此无多地”）、李贺（“芳草落花如锦地，二十长游醉乡里”），等等。“醉乡”离俗世甚远，于醉士则近在咫尺。“醉”而陶陶然，昏昏默默则可入也。

理想本身包含着规范。饮酒而归往“醉乡”，醉者则会停止与现实计较，暗示、引导自己的身体屈从心之所往。“醉卧”“醉如泥”于是理所当然地成为文士们喜闻乐用的味觉词语。

四 从“醉乡”到《醉乡日月》

醉乡最大的特征就是世间难得的和平安宁：内心宁和，彼此无争；神人冥契，人禽不相胜。王绩其人，以“无功”明世，慕“五柳先生”而自称“五斗先生”。他以酒德游于人间，“往必醉，醉则不择地斯寝矣，醒则复起饮也。”醉可以全身，可以遂性，可以保真，为一价值自足的独立世界。醉之迷人处，在其保留了人性之素朴与世界之纯净。更重要的是，“醉乡”代替了天庭、西天，成为人们希望之所在与自觉归往之所。

在王绩的“醉乡”中，饮者独来独往，不生喜怒哀乐情绪，无日月之晦明，故无惊诧怪异之纷乱。但是，让饮者舍弃世俗生活，甚至完全避开人世，断绝与人群之往来，这对绝大多数人并不现实。有些学者，一心向往“醉乡”，却着眼天下饮事，自下而上规范饮酒，逐渐引导饮者归于醉乡。皇甫松的《醉乡日月》立意即在于此。

皇甫松《醉乡日月》三卷已经散佚，现在只留下《序》。就题目看，皇甫松是在筹划过醉乡的日子，这已经与王绩所设想无晦明寒暑的醉乡异趣了。其《序》曰：

夫以酒德自怡者，莫若负壶云岩，长歌林莽。希夷陶兀，混浊百年，斯上士之为醉也。其或友月朋风，吟烟笑露。资欢于杼轴之境，取胜于征引之场。追傲逸于古人，求舒适于当代，斯中士之为醉也。其或节以丝簧，程以袂舞。焰红烛于春夕，飘翠袖于香筵。以律度为高谈，以风标为上德。含妍吐艳，拂雾萦烟，此下士之为醉也。然而九土英华，五陵豪杰，纵横攘臂，络绎服膺。竟蒙倏忽之心，争牵浑沌之窍。眠瓮者嗤为朴陋，搦管者目曰迂儒。于是以上士中人之风，拂尽于罇爵矣。既而六音靡靡，九酝泠泠。傲云山为外人，愿罍杓为剩物。含犀露玉之党，悬缨拖紫之群，联襟而媚新声，接舞而趋艳曲。虽有清真雅士，肮脏高人。亦舍方而就圆，盖彼众而我寡。呜呼！十二年之内，天下翕然同风。酒德之衰，有一于此。余坐当罇罍大会之日，丝簧竞溃之时。蓬在麻中，何暇偃蹇。顷居清洛，欢多徇人。岁月既滋，颇有瑕颣。嫉其为下士之醉，又不能绝利一源。上下相蒙，巧拙相混。昔窦常为酒律，与今饮酒不同。盖止迟筹，寻弃于世。余会昌五年春，尝因醉罢，戏纂当今饮酒者之格，寻而亡之。是冬闲暇，追以再就，名曰“醉乡日月”。勒成一家，施于好事，凡上中下三卷。

皇甫松将醉士分为三个层次：上士之醉、中士之醉与下士之醉。上士之醉接近王绩的醉乡理想，比如，在山水间独饮，直抵混沌之境，以醉泯灭一生一世。中士之醉为创作锦绣文章获取灵感而在清风明月、烟霞云露间醉饮。其立意或高雅，但其醉或为雅趣，或为高名，已然自觉不自觉出离了王绩醉乡混沌之境。下士醉在人群中，饮酒与丝竹歌舞为伴，奢侈喧嚣，纯粹为感官享乐耳。他们自认所谓的英华豪杰之饮，仗酒撒野，发狂闹事。更有甚者，他们虽在饮酒，心里却不认同醉。一方面，他们昭昭察察，心思精明，热衷世俗名利；另一方面，他们远离醉的精神，而嗤笑、抨击醉士。皇甫松恨酒德之衰，疾下士引导酒风，故作《醉乡日月》，以期折当世酒风返回醉乡混沌之境。

从陈尚君所辑散佚的《醉乡日月》来看，皇甫松重点放在将下士之醉提升到中士之醉。他要做的就是制止酒席中“以言笑动众，暴慢无节，或叠叠起坐，或附耳嗫语”等杂乱而影响欢情行为，以及“争强交恶，狂如祢子，夺若灌侠，惟口起羞，声闻于外”等沉酗纷喧的酗客狂徒。为此，筵席上需要选择所饮之酒、所对之徒，以及合适的下酒菜与酒器，明确宾主，设立明府、录事，制订并严格执行酒令，监督、纠察不法之徒，驱逐害群之马，等等。不难看出，皇甫松以酒律保证酒欢醉宜，其实质是消除醉乱，使无序归于有序耳。但是，即使规范饮酒过程能够成功，这能够保证饮者顺利进入“醉乡”吗？答案显然是否定的。

王绩构造的“醉乡”，其精神实质归于道家。如我们所知，除了《庄子》欣赏“醉者神全”（《庄子·达生》），文子对“醉”也极尽向往之意，比如：“通于大和者，暗若醇醉而甘卧以游其中，若未始出其宗，是谓大通。”（《文子·精诚》）最高修行境界“大通”被形象地比拟于“醇醉”而“甘卧”，可见“醉”在文子心目中属于美好。后世思想近于道家者也多追求“醉”，比如傅奕：“奕生平遇患，未尝请医服药，虽究阴阳数术之书，而并不之信。又尝醉卧，蹶然起曰：‘吾其死矣！’因自为墓志曰：‘傅奕，青山白云人也。因酒醉死，呜呼哀哉！’其纵达皆此类。注老子，并撰音义，又集魏、晋已来驳佛敎者为《高识传》十卷，行于世。”傅奕不相信医药，不相信阴阳数术，也不相信佛教理论。他喜好并精研老子，把身家托付于酒。唯有此精神关怀取向，才能真正通达“醉乡”。

“醉乡”是具有特定精神品质的精神殿堂，它不仅为醉者提供了安身立命之所，也丰富了醉者的精神生活。在醉泥中不仅富含生机，也充满了解脱之希望。对于普通人来说，醉酒亦有妙用：可以打发时间，也能够慰藉着卑微的灵魂。简言之，醉的世界价值自足。韩偓的《醉着》形象地描画了醉的世界：“万里清江万里天，一村桑柘一村烟。渔翁醉着无人唤，过午醒来雪满船。”“醉着”点明其所刻画的世界是醉的世界。清江清澈，蓝天浩渺，上下晶莹剔透，举头可见“万里”，近观却依稀有人：村落桑柘围绕、炊烟袅袅。这表明，醉中亦有勃勃生机与生意。醉者避开了嘈杂的世人，午后，自然醒来，满船雪、满江雪、满天雪。在醉的世界里，原本参差不齐的江、天、人、物在雪中齐一，也在醉中齐一。这个由醉打开、由醉开显的时空可以说是韩偓构造的“醉乡”。如果说渔翁之醉还夹杂着韩偓的想象，那么，韩偓所描摹的道长醉酒则显示出他对醉的精神自觉。“齿如冰雪发如黳，几百年来醉似泥。不共世人争得失，卧床前有上天梯。”道教有通过饮酒修炼的说法，他们饮酒有其自觉性。孙仁本道长长期醉酒，却能够保养青春之体。更难能的是，他通过醉酒遗世独立—不与世人相争，并且以醉保持着超越之境。醉有着通“天梯”之神效，这表明，道长对醉始终有精神自觉。

由于“醉乡”鲜明的精神格调，故在唐宋，不仅佛家对其采取排斥态度，儒家对其也殊无好感。比如韩愈在《送王秀才序》中坦言：“吾少时读醉乡记，私怪隐居者，无所累于世，而犹有是言，岂诚旨于味！……吾既悲醉乡之文辞……”(56)韩愈本人饮酒，也常醉。他对于“醉乡”虽不能接受，却也包含几分同情。宋代儒者辟佛老，直接将“醉乡”“佛国”并立，将二者视为仁义之敌，痛斥而贬抑之。比如范镇，他不饮酒，同时反感佛教。他曾言：“曲糵有毒，平地生出醉乡；土偶作祟，眼前妄见佛国。”范镇将“醉乡”与“佛国”作为两个并立的虚妄加以辟斥，这个态度在宋儒具有典型性。众所周知，理学家大都不敢醉，明代心学家陈白沙、王阳明虽敢“醉”，其“醉”指向万物一体而不是万物一齐。但他们同样不取“醉乡”。盖其深知“醉乡”与“大同”“小康”不两立也。

五醉不足虑

秦汉时期，祭祀八位农神的“蜡祭”与祭祀先祖的“腊祭”合二为一，放纵饮酒习俗逐渐被规训。随着佛教传入，释迦牟尼腊月初八成道纪念日与腊祭合一，游行、醉酒狂乱被彻底清洗干净。“社日”是保留下来为数不多饮酒娱乐的日子。“社日”起源很早，一般在立春、立秋后第五个戊日。但周代、汉唐各代“社日”的具体日期各不同。据说，社日祭祀用的酒可治疗耳聋，故大家都会争相饮，醉者相应也很多。唐代王驾的《社日》诗最有名：“鹅湖山下稻粱肥，豚栅鸡栖对掩扉。桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。” 陆游社日相关的诗更多，如《代邻家子作》：“扶得吾翁烂醉归”，《社鼓》：“饮福父老醉，嵬峨相扶持”等。范成大也有类似诗句：“社下烧钱鼓似雷，日斜扶得醉翁回。”社日庆祝，会敲锣打鼓，相当热闹，在此氛围中饮酒容易醉。值得注意的是，社日普遍醉酒，却不闹事。其原因在于，社日醉酒的大多是老年人。老年人气衰力微，狂气早已不在，醉倒往往需要家人搀扶回去。

醉卧将醉的问题留给了饮者自身，也将饮酒带来的社会问题最小化。基于此，人们对醉的态度也逐渐由拒斥而转为宽容。自太祖起，北宋皇帝总是鼓励或带领群臣饮酒(62)。在此风气下，饮酒被视作人之常情。比如，周起“尝与寇准过同列曹玮家饮酒，既而客多引去者，独起与寇准尽醉，夜漏上乃归。明日入见，引咎伏谢。真宗笑曰：‘天下无事，大臣相与饮酒，何过之有？’”对于大臣来说，“醉”并非什么了不起的事情，只要不误事、不闹事，大醉亦无妨。基于此，宋孝宗一改秦汉将“路无醉人”视作政绩思想传统，而径以“街上多有醉人”自夸。他说：“街上多有醉人。朕得百姓欢乐，虽自病亦不妨。”(64)买酒需要经济支撑，常醉多醉表明民众能够买得起酒。街上多醉人表明百姓生活富裕，也一定程度上显示百姓欢乐情态。在此意义上，“路有醉人”恰可视为“圣政”的一个表现。对于个别人醉言醉语，宋孝宗也相当宽容。《宋史》记载：“（陈亮）日落魄醉酒，与邑之狂士饮，醉中戏为大言，言涉犯上。……事下大理，笞掠亮无完肤，诬服为不轨……帝曰：‘秀才醉后妄言，何罪之有！’画其牍于地，亮遂得免。”孝宗不以醉后狂言为事，颇明醉理。这也曲折反映出，世人醉后已经普遍安静，醉乱不再成为社会问题。

女真风俗本彪悍，醉后常乱，但其快速汉化也使其快速解决醉乱问题。比如，金国开创者金世祖醉悔而不饮：“尝乘醉骑驴入室中，明日见驴足迹，问而知之，自是不复饮酒。”这为金国统治者做了表率，其间尽管有金熹宗因失嗣而酗酒妄杀，但金代皇帝总体上对酒非常节制。金世宗可以说具有代表性，他往往象征性地在节日饮酒，并且饮而不醉。可以说，“醉”在金国并没有成为什么问题。元代汉人受歧视，汉文化也未能改变蒙古豪迈饮酒方式。蒙人上层尚酒，君臣时常共饮，较之大宋有过之而无不及。有些皇帝尚能节制，有些常常饮酒过度。醉狂成风，或醉殴父母，或醉杀妇翁，官员乘醉殴平民，蒙古人乘醉打死汉人，奴醉骂主，主醉杀奴，甚至臣醉嗔帝，比比皆是。元朝为解决由醉引起的犯罪问题，特别制订相关刑法，这在中国历史上尚属首次。

明代确立，汉人醉卧精神随之回归。大明既不榷缗亦少禁酒令，酒成为百姓日用之需。全民普遍饮酒且多醉，于是，士人们在故纸堆里找出残存的《醉乡日月》，整理并发扬光大。袁宏道之《觞政》、田汝成（一说是其子田艺蘅）之《醉乡律令》、陈继儒《小窗幽记》等追随皇甫松，规训并美化醉乡。清代帝王奉行汉化政策，士人亦沿袭明儒美化醉乡之举。将醉审美化，醉而优雅、纤弱，醉者之血气被规训，甚至被消解。醉者自划于柔顺的醉乡而阻断现实的行动，其对现实秩序的危害最小化。醉者不立，血性也难在。

酒醉从神圣性剥落为单纯的欲望嗜好，再到自觉的思想方法与精神境界，神圣性得以一定程度的回归。醉被漫长的中国思想史塑造而成为具有鲜明品格的精神物。醉酒的表现则从血脉偾张向外释放、冲击秩序之醉狂，到心静如水往醉乡、无涉行动之醉卧。从欲望的张扬转成特定的思想方法，醉卧成为自觉的精神活动。与此相应，醉的内涵也由含混的无序、趋向虚无的莽动，转向平等有序、意味深长的精神家园。在这个过程中，醉者血气、胆气渐消，身体如泥，只剩下精神在静默中徜徉。醉者内敛，安眠而不兴奋，体段柔弱，虽可全身远害，但却失去了应有的血性。

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