周伟薇, 王峰丨朝向共同体的后人类快乐伦理——布拉伊多蒂后人类伦理研究

Original 周伟薇, 王峰华东师范大学学报哲学社会科学版 2023-01-30

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#华东师大学报哲社版2022年第3期目录摘要 18 个

#重启科技与人文的对话 12 个

重启科技与人文对话

朝向共同体的后人类快乐伦理

——布拉伊多蒂后人类伦理研究

文 / 周伟薇, 王峰

摘要

后人类快乐伦理关乎人类共同体，但又远远超过人类这一物种，趋向更为广大的生命共同体。布拉伊多蒂以新斯宾诺莎主义活力物质一元论为哲学基础，以普遍生命力的整体性为基本原则，提出一个由人类和非人类、生态基础和技术中介的共同物质构成生命共同体的大胆理论架设。在一个充满了负面恐慌情绪的时代，她以行动主义的姿态，提出超乎人类单纯物种、趋向生命统一体的后人类快乐伦理。这一伦理观念倡导平等、积极、喜悦、肯定、和平和可续性，探求集体主体的快乐本质，以及各主体间强化合作、增强潜能的实现路径，倡导将负面影响进行积极转化以创造未来，彰显了后人类伦理的肯定、创造、联合与转化的特性，并导向新的生命共同体的质的飞跃。

关键词

后人类；快乐伦理；共同体；普遍生命力

作者简介

周伟薇，集美大学海洋文化与法律学院副教授

王峰，华东师范大学中文系、传播学院教授

目

录

一后人类快乐伦理的源起

二新唯物主义一元论：

重建生命共同体

三反消极：后人类的伦理转向

四集体与快乐：

后人类伦理的本质与主体

五动态生成论：

负面影响的积极转化

结语

一后人类快乐伦理的源起

启蒙时代以来，人的尊严获得无上尊重，然而随着现代性的高歌猛进，人的能力越来越强大，我们身处其中的世界转变为向我们提供服务的环境，人成为其他自然物的霸主，自然被当作人类的他者，与人类分割对立开来，矿物被当作廉价的资源被无尽榨取与挥霍，其他生物的生命尊严与价值被恣意践踏。人类掠夺性地享用煤、石油、天然气等化石能源，造成地球海洋、气候、物种等各种系统危机乃至物种灭绝，导致了五成植物八成野生哺乳动物的消失，但人类却并未在这样的掠夺性占有中真正获得幸福，反而造成地球的生存环境危机，而且在人类内部之间，自由与平等（性别、人种、民族、财富等等）也并未实现。在生物技术、基因技术的发展过程中，我们仍然可以看到人类对其他物种的奴役，仍然可以嗅到资本逐利的味道，仍然可以感受到贫富之间的鸿沟。这是人类的发展观念造成的自身困境，我们必须对此进行反思：反思如何对待自然，如何对待其他物种，如何对待星球以及如何对待人类自己。布拉伊多蒂无疑是一位勇敢面对这一困境的理论家，她提出应该建立新型的后人类伦理观念，以校正现代人类发展的偏误。

作为与海勒斯、哈拉维齐名的后人类学家，后人类伦理体系的构建，是布拉伊多蒂雄心之所在。在2008年的《特殊生命力/普遍生命力的生命政治》中，她如此宣告：“我的全部目的是为尚未形成的新伦理体系制定一套标准，它将在人文怀旧和新自由主义狂热之间徘徊。”自此，布拉伊多蒂确定以流贯万物（人类与非人类、有机与无机、天然与被造、技术与生态等等）生生不息的普遍生命力作为后人类快乐伦理的根本支点。她在2017年耶鲁大学演讲中，开始相当清晰地勾勒出这一伦理体系。2019年她与玛丽·赫拉瓦乔娃合编的《后人类辞典》中，收入了快乐伦理词条，正式表明她的后人类伦理观念的确立。我们可以认为，至此，她形成了具有整体性的理论体系，表现出积极的伦理向度。

“后人类快乐伦理”包含两层彼此交融的含义：

一是“后人类”与共同体的关系。布拉伊多蒂试图打破人类作为世界中心的幻象，承认人并非独立于自然，人天然且必然依赖于周遭世界与其他生命，人与其他形式的生命共同享有这个世界。一切的生命形式，比如人、有机物、无机物、城市、社会、地球等，都在物质与能量的交换中形成、持存、消亡并转为其他的生命形式。普遍生命力正是以这种方式流贯在一切生命之中，换句话说，所有的主体都是普遍生命力的不同表现形式，是共同物的差异面。因此，无论是人的生命，还是其他形式的生命，都具有集合性、外向性的特征，没有哪一种生命可以没有物质与能量的交换，没有哪一种生命可以单独存在，生命是彼此支持、相互依赖的，因此没有哪一种生命可以合法地享有霸权地位，“成为后人类，最终是个重新定义自己同共有世界依恋感和联系感的过程”。在这一意义上，后人类拒绝个体主义、人类中心主义，也拒绝人与非人、文化与自然、我们与他们的分离，具有生态正义与和平主义的维度，具有动态生成的特质。这些都包含着对生命共同体的深层次呼唤。

二是快乐伦理与共同体的关系。布拉伊多蒂明确指出后人类的伦理主体，是集合性的主体，即“我们”，必须组成一个共同体，“快乐伦理意味着，‘我们’正在成为后人类的伦理主体……不断进化合作的能力”。她认为，快乐伦理中的快乐情感，不应该被视为以人类个体主义为参照点的心理情绪状态，而应该突破人类的框架，把人类与非人类的都视为伦理主体。布拉伊多蒂认为，人类与非人类的伦理主体都有一种自然企求力，这种自然企求力朝向自由的力量、朝向促进生命的积极力量（比如，植物的向光性），而快乐伦理能促进伦理主体与世界的自由联系、彼此合作和彼此赋能，把消极的关系和情感转化为积极的联系和行动，可以超越负面的情绪。快乐伦理建基于对存在的尊重，反过来说，对存在的尊重将导向一种快乐伦理。存在最大的基本事实是，不同形式的生命之间发生联系彼此依赖。生命的健康与欢乐来自对存在的尊重；对存在的违背则会导致了畸形的痛苦伦理，比如人对其他物种的宰制与剥削，造成了其他物种的痛苦状态，并最终影响人类自身（比如，人类用动物来喂养母牛、羊等非食肉性动物，从而引起牛海绵状组织脑炎，造成了“疯牛病”的全球流行）。布拉伊多蒂试图以生生不息的普遍生命力之爱作为共同体的核心与基础，以此产生出与以往那种以人类为中心、以白人男性为中心的伦理世界不同的、一个共同合作的平等世界。快乐伦理驳斥人类的特权，要求突破人类霸权，倡导物种平等，实现生命与生命之间可进化的更优质的合作，这无疑是一种伦理的飞跃。

布拉伊多蒂后人类快乐伦理的提出，有其深刻的背景和富有价值的内涵，它是在后人类的特定视野与场域中对现代性的体验与反思，是富有行动力的理论建构：（1）从体验层面来看，现代性危机（政治、人文、生态等）直接带来的心理层面的负面情绪（痛苦、愤怒、贪婪、恐惧等）痛苦和身体体验层面的痛苦（暴力现实很可能直接带来身体层面的伤害和死亡），这是现代性的痛苦体验层面，后人类快乐伦理倾向挖掘事件所包含的被克服和超越的潜力，试图为现代性的痛苦体验找到一条伦理出路，将消极的情绪转为积极的情绪；（2）从危机体验者和伦理主体范畴来看，在人文主义或人类中心主义视域中，危机的主要体验者和伦理主体是人类；而在后人类的视域中，危机的体验者和伦理主体，已经超越了人类的范畴，动物、植物、星球等非人类存在者也被纳入体验者的范畴，成为危机的共同体验者；后人类快乐伦理的主体也同样突破了人类范畴，将人类与非人类、自然与文化、技术与星球等一同纳入伦理主体范畴，强调一种共在性；（3）从观念层面来说，启蒙时代以来，逐渐形成了人为万物立法、人可以支配万物这一人文主义和人类中心主义信念，后人类快乐伦理指出这是观念的集体迷失，带来了物与人的分离、自然与文化的割裂，造成了不快乐现象。从后人类视角出发来反思不快乐的观念层面成因，可以从观念层面上去修正、去提醒启蒙以来的二元对立观念的集体迷失，提倡以普遍生命力为中心的新唯物主义一元论，强调物质—精神、文化—自然等的连续性；（4）从价值层面来说，现代理性蕴含着性别、种族、民族、物种、环境等一系列高下优劣价值判断偏误，在一系列白人中心、欧洲中心、人类中心等价值观支配下，形成了人对人、人对自然、人对万物的非和平主义行为和非生态正义行为，而快乐伦理认为所有人与非人的生命都值得尊重，提供了一个更理想更平等的伦理价值。

二新唯物主义一元论：重建生命共同体

在一个似乎时时刻刻都要分崩离析的世界，布拉伊多蒂提出，我们是由人类和非人类、生态基础和技术中介的共同物质构成的大胆理论架设。她说：“我的生成一元论哲学基于以下的观点：物质，包括作为人类具身化的物质的具体切片是精神的和自我组织的。”她认同斯宾诺莎的观点：“物质是一，由自我表达的欲望所驱动，在本体论上是自由的。”考虑到布拉伊多蒂对于一元论对物质统一性的强调，以及当代西方哲学转向的背景，我们可以称之为“新唯物主义一元论”，这是布拉伊多蒂快乐伦理的哲学基础。

人类对世界及其本源的探求，在哲学上有一元论与二元论之区分，但真正提供现代世界的二元对立认识范式的是笛卡尔。在笛卡尔那里，精神是思想实体，物质是广延实体，精神与物质作为完全不同的独立实体，无法彼此派生。他认为，人和动物，都占有空间，但只有人才有灵魂，才会思考，只有人才是二元的存在物，理性是人独有的标志。笛卡尔的二元论包含了人类的傲慢，包含了将人类与其他存在物区隔的哲学论调。布拉伊多蒂的后人类的快乐伦理拒绝有着人类傲慢标识的二元论，并以新唯物主义一元论打破人类与非人类、自然与文化、“我们”与“他们”等一系列的二元对立。

布拉伊多蒂的新唯物主义一元论强调生命的非人类活力，即普遍生命力。“普遍生命力”一词，来自希腊语，阿甘本将其抬升为一个重要的哲学概念，在阿甘本的理论体系中，普遍生命力是一种有别于人类的带着阴郁色彩的地位低下的生命力（见《牲人》）。而在布拉伊多蒂这里，普遍生命了获得了一种崭新的面貌，成为一种流贯所有生命体的生命力。普遍生命力，是布拉伊多蒂后人类学说最核心的词汇，但她尚未像阿甘本那样对该词进行追根溯源的考证，只是散见在她的著作中。普遍生命力，在布拉伊多蒂的理论中，是作为贯穿所有生命的原初生命力，如果我们熟悉西方哲学史的话，可以很容易看出，这一概念隐隐地接续了普罗丁的“太一”、黑格尔的“绝对精神”观念中“一”的观念以及二者的运动观念，却又放弃了普罗丁理论体系中的等级观念，也反对黑格尔以精神对物质的压倒以及辩证之中对否定因素的强调，它完全不同于笛卡尔“我思故我在”身心分离的二元世界观。在某种意义上，它与泰勒斯的水、赫拉克利特和斯多葛的活火更为接近，但多了一层阴性的玄牝色彩。同时，这一概念还有当代生物科学、神经科学和认知科学以及信息化发展的背景和支持。最重要的差别是，布拉伊多蒂的普遍生命力谨慎地避开了古典人文主义和人类中心论。布拉伊多蒂的普遍生命力，越出了人类范畴，流向万物横贯一切，这是一体的平等的生命，是人类与非人类、天然与人造、物质和文化、技术和文明、地球与星系之中原始的宇宙能量，而非阿甘本所定义的灰暗的、阴郁的赤裸生命意义上的一般性生命。奠基于一元论的平等观，她将普遍生命力从希腊以来被贬抑状态之中打捞出来，并赋予其作为后人类生命观核心的崇高地位。

后人类快乐伦理以普遍生命力为基石，奠定在新斯宾诺莎主义活力物质一元论的哲学基础上，其本性为“一”，而非二元对立，也非多极。借助于现代分子生物学的科学成就（物质是有自创生系统）以及一元论哲学观念（物质在结构上是相互关联的），布拉伊多蒂认为，物质并非死寂的，而是充满生命力。物质并不是作为活泼意识的对立面，实际上，在所有的生命物质之中，都具有智慧生命力或者自组织能力。布拉伊多蒂持有与斯宾诺莎相同的观点，认为所有实体都与灵魂孕合为一，“这意味着所有的实体都被认为是赋予了一个灵魂，这个灵魂假定了一个包括非人类在内的人类本性的共同分有。”由此，在斯宾诺莎—布拉伊多蒂新物质主义一元论中，实体与灵魂合一，或者说实体包孕了灵魂。普遍生命力的概念包含了生命的身体向度和精神向度，所以，这个“一”是我们以及我们所置身的世界，是一个一体的生命，也即“一”的世界，“它假定了一种新的唯物主义哲学，拒绝二元论的对立，并假定所有的主体作为一个共同的事物的差异调整”。

因为是“一”的世界，主体的生成与游牧才是可能的，并且是必须的。生命是复杂的集合，具有游牧生成性和外向集体性。在游牧与生成之中，后人类的主体才可以并必须突破人类与非人类、有机和无机、生态与技术、行星和宇宙、天然和人造等等的界限。从普遍生命力的“一”而观之，人类中心主义所假判的人类优越性以及人文主体所强调的个体性，显示出其无根基性与虚假性，人类这一主体并不优越于非人类的主体，我们（包含了人类与非人类的生命）是一体的，是同一个集体主体，“我即我们（I is we）”，不是“我思故我在”，而是“我们于此共在”，我们（人类与非人类、技术与自然、有机和无机等）共享一个星球家园，共享一个宇宙。

因为世界中的诸主体实质为“一”，处于同一集体主体中，伦理从本质上才是忠实于潜能的，并且是道德的；基于这样的“一”的实质观念，后人类时代的身体与技术的连接不至于引起过度的恐慌。因为是包孕了实体与灵魂的“一”的世界，认识才是可能的。在二元世界中，认识无法突破意识，永远在意识之内打转，意识之外所有的一切必须悬置起来。“一”的世界保证了主体既是认识主体也是伦理行动主体。“我思故我在”式的传统形而上学观念和 “语词播撒”式的后现代主义观念表达了对世界的深刻怀疑。基于一元的共同体哲学，快乐伦理努力摆脱各种怀疑论，共在世界在一个信赖的维度上被打开了—以一种将消极转化为积极的伦理赋能，以和平的方式，超越单纯的否定辩证，打开了潜能的世界。“一”的世界以“和和”（“and and”）为原则，而非以 “非此即彼”（“either or”）为原则。因此，具有差异的事物是可以共处的，而非你死我活，由此，可以超越对立的否定，即便立场不同，也不否定对方，包容对立性的存在，而非一味地排斥、否定。奠基在一元论哲学基础之上，情感、欲望、身体、技术、文化、自然、人类、非人类、地球、宇宙的连续性与持续性才是可能的，消极转化为积极才具备条件，肯定性的快乐伦理才得以成立，从而远离被毁灭的恐惧。

三反消极：后人类的伦理转向

拉伊多蒂的快乐伦理并非诞生在一个充满希望的和平时代，恰恰相反，它诞生于充满负面恐慌情绪的时代。布拉伊多蒂意识到，“我们所处的环境充满了自身的消极因素：从环境问题和不断影响我们生存的多重‘自然灾害’，到自2001年以来进入的长期战争状态，其中包括社会空间和所有边境管理的军事化。”同时，人类一方面享受高科技带来的便利，另一方面又对技术力量满怀忌惮，一种后人类时代的焦虑诞生了：人是否会被AI取代，终将沦为历史过客？这个时代，恐惧和希冀的情动同在，并陷入某种精神分裂症状。

在这动荡的全球巨变中，人类和历史正在进行结构性的转型，原来社会形态理论已无法应对正在降临并终将来临的后人类社会。布拉伊多蒂能提供一个什么样的伦理观念来应对这一复杂的转型挑战？继续沿着后结构主义的道路，“无休止地与一个核心悖论做斗争”？抑或与阿甘本、巴特勒等大部分的当代理论家保持一致，强调生命与社会结构的脆弱性、不稳定性和死亡，从左派高能的政治激进主义进入到对过往激情与抗争的集体的哀悼和忧郁？

布拉伊多蒂与这些观念都保持一定的距离。她并不完全否认这种哀悼和忧郁，巴特勒、吉尔罗伊早已强有力地论证过抑郁症所具有的创造团结的潜力，这已在其学术视野中并得到阐述。布拉伊多蒂认同，忧郁症在一定程度上是对他人创伤的一种共情甚至是一种忠诚。这种忧郁症具有社会学的生态意义。时代的忧郁症政治对于通过的集体记忆以及创伤的维护，无疑是具有积极意义的。然而，忧郁症政治作为一个知识界的集体选择已经获取了太多的关注，占据了太长的时间。布拉伊多蒂注意到，早在21世纪初期，哈贝马斯、福山、斯洛特迪克和德里达等人，就对高科技时代人类地位表达了一种过多的担忧，过了10年，教皇弗朗西斯也加入了担忧的队伍。对技术、政治、生态、人类地位，忧郁、担忧乃至恐惧这些冷色调，似乎成了人文学者一种主流的情动、话语和姿态，乃至挤占了其他的情动与方法本应有的空间。

面对复杂的后人类困境，布拉伊多蒂尝试一种伦理的快乐转向。在一个对技术满怀忌惮的时代，布拉伊多蒂肯定技术是一种非凡灵感的涌动，她拥抱科技所带来的对生命的探索与重新配置；同时，也保持一种适当的警惕，比如，拒绝生物基因与生殖技术所带来的生命信息的资本运作。这种充满肯定的态度，带着一种后人类的崭新的精神特质，散发出伦理转向的讯息。这种转向不仅与哈贝马斯、德里达、福山等当代哲学家不同，也与传统形而上学的伦理沉思拉开距离。尽管布拉伊多蒂掌握多种语言，但她没有像福柯、德里达和阿甘本那样从词语与历史的缠绕中去发现历史的秘辛，而是直面活生生的生命与世界，这一姿态有点像后期的胡塞尔。

布拉伊多蒂立身于活泼灵动的生命世界中，站在物活论的立场上，她多次声明，自己是真正的第一代斯宾诺莎主义者，她所提出的快乐伦理是一种祛除阴郁色彩的肯定性的伦理。在她的快乐伦理中，回荡着斯宾诺莎的声音，“怨恨可以为仁爱或度量宽宏所征服，而不是用怨恨去报复所能征服。”但即便如此，布拉伊多蒂也有她自己的特点。斯宾诺莎认为“神即自然”，神分布在自然的万千样式之中；布拉伊多蒂认为，普遍生命力横贯在所有生命之中。普遍生命力，这富有女性意味的命名，具有一层玄牝意味，显示了布拉伊多蒂后人类理论的女性主义倾向。但无论是斯宾诺莎的“神即自然”，还是布拉伊多蒂的普遍生命力横贯所有生命体，都是对生命的积极肯定。

在布拉伊多蒂身上，可以看到二战给学术带来的巨大阴郁色彩的褪却，她对福柯、德勒兹抱有极大的真正敬意，多次声明自己承继了后现代及法国哲学谱系，但她却不像福柯等后现代理论家那样沉溺于对吸毒、大麻、酗酒、精神崩溃等极端性体验及描述。虽然厌食症、暴食症、毒品、酗酒等，并非对其伦理学无关紧要，它们甚至透露出普遍生命力那种不可抗拒的、有时甚至是对个体生命伤害性的信息，但布拉伊多蒂更关注对个体生命的健康状态的护全：她的理论并非要摈除消极情绪，而是更强调训练如何处理消极情绪；不是去榨取伤口与疼痛，而是试图用爱与同情去处理；不是一种被动的无力状态，而是保持某种主动的强度与速度。在巨大的力量面前，她不像列维纳斯和德里达，把那巨大力量视为外在于自己生命且无法走过去的他者，而是视为内在于自己生命并贯穿所有生命的普遍生命力。即便作为其理论核心的普遍生命力从古希腊走来，承受了不同时代层层宗教的、形而上学的和政治学的压抑，布拉伊多蒂却一下抓住了生命所具有的物质性特点，她的理论不再是陷入抽象的形而上学的思辨，而是带着普遍生命力的蓬勃发展，绕开了语言转向产生的消极形式以及过分强调忧郁和哀悼的后结构扭曲，选择了的新唯物主义的活力路径，充满了人文与自然、有机与无机、人与非人、人与技术、技术与生态的具身的结合与嵌入。

布拉伊多蒂的伦理学，架设一元化过程本体论，并由此打开了光明、肯定、快乐的充满生成活力的后人类伦理，在一个充满了负面情绪和毁灭恐慌的时代，她以行动主义的姿态，将后人类伦理朝着平等、积极、喜悦以及和平的可持续性肯定方向转化，探求集体主体的快乐本质，探索各主体间如何强化合作，并增强潜能的实现路径。

四 集体与快乐：后人类伦理的本质与主体

传统伦理的定义关乎到什么是善什么是恶，而善恶的标准实际上关乎伦理主体的本质。布拉伊多蒂认为，“伦理意味着一种追求表达我们内心本质的生活。这一本质是对我们自由的快乐肯定，是我们对忍耐、坚持和生存的渴望。”那么，“内心本质”是什么？“我们”又是谁？

第一个问题，“内心本质”是什么？我们内心本质，布拉伊多蒂将其确定为快乐本质。在对人的本质进行探索时，传统哲学与伦理学对孤独、绝望之为人的本质抱有一种奇怪的偏好甚至是过分的崇拜。个人是孤独的，他人又是地狱。这种对孤独与绝望的偏好，其奠基石正是启蒙运动以来的个体主义—这是一种傲慢的个体性，它固着于人的本质的幻想，也固着于各种等级观念，分裂正由此而生，痛苦也属必然。消极、怨恨的情绪，自启蒙运动以来愈演愈烈，在二战之后的几十年间几乎登峰造极。布拉伊多蒂寻找一种根植于普遍生命力的生命平等精神，她意识到不同样态生命之间的平等，意识到生命与生命之间的互相依存。生命并不孤独，孤独是一种自以为是的幻象；生命也不绝望，普遍生命力奔腾不息。从我们个体的生存经验来看，趋利避害是我们的本性；不愿意受到压制和束缚，也是我们的本性。除非是极为个别的，大部分的个体，哪怕是动物，都会寻求快乐，寻求生命促进感。康德宣称审美的愉悦为人类所独有，但他承认动物性的生命也拥有快乐和痛苦，而“快乐是生命被促进的情感，痛苦则是一种生命被阻滞的情感。”谁的生命不愿被促进？谁的生命愿意被阻滞？谁的生命获得自由时不会有一种喜悦？同时，这种快乐本质又与“我们”（即第二个问题）紧密相连，伦理主体是集体主体，它必须通过与其他生命、能量和物质的相遇和交融获得生命持存，也获得快乐与自由—这是生命的本质，也是快乐伦理的本质。

第二个问题，“我们”是谁？“我们”是人类吗？布拉伊多蒂给出的答案显然是否定的。她说：“因为考虑到人类世的特定历史条件，人类世的后人类主体根本担负不起伦理生活局限于生物本身，更不用说拟人化或以人类为中心的生活了。”“我们”已经不再局限于人类中心时代的“人类”，而是包含了“人类”与“非人类”、“有机”和“无机”的生命，它意味着生命之间的平等。这是“我们”的第一层涵义。生命与生命之间是相互联合的，万物是源于普遍生命力的集召而联系在一起。它意味着万物互联，这是“我们”的第二层涵义。“我们”是集体主体（collective subject），这正是对启蒙运动以来人类中心主义的反驳，是认识论的谦卑，也是认识论的友善。

“我们”的第一层涵义，万物平等，主体的平等性带来了伦理的平等性。集体主体意味着所有生命体都有一种主体性权利，都有一种生存权利，没有任何一种生命体凌驾于其他生命体之上。伦理也相应地禁止食物链顶端的物种去吞噬其他物种，因为所有物种乃至物质都具有生存的渴望。“我们”的第一层涵义，万物平等，加上“我们”的第二层涵义，万物互联，这两层含义相应地催生了可持续性伦理。可持续伦理承认主体之间的平等，即物种之间的平等，禁止特权物种对其他物质的吞噬。同时，主体与主体之间是一种根源性的依赖和连接，这一方面防止特权物种对其他物种的吞噬，并最终反噬自身，招致特权物种自身的灭亡；另一方面，也保证了各个物种之间的平衡。这是可持续伦理的生态维度。

但快乐伦理绝不止步于平等性与持续性，它还具有变革性，“变革能量是肯定性伦理学的核心，它强调所有生物体—人类和非人类—可以产生多种相互联系的无穷潜力，只是这种相互联系的无穷潜力尚未探索。”我们不但要充分意识到万物的生存渴望，充分意识到万物之间的联系，还要创造出所有物种和物质之间的更深刻、更生态、更具有进化意味的联系。后人类伦理不是止步于主体的现有联系，而是要探索、创造人类与非人类的联系，寻找比本身更快、更强的力量的联系，调动我们所有尚未开发的资源，包括各种不同的要素，比如人类与其他生物的“潜力”“欲望”“想象力”，乃至“技术”的“欲望”及其与其他生物的集合等，甚至可以是现有资源不同的排列组合。生命与主体的伦理关系根脉交错，具有无穷的可能性，我们需要通过努力，在“情境”与“关系”中，要将个体的“潜力”“欲望”“想象力”乃至将不同形态的生命主体联合起来，将这些可能性从潜然的或隐然的状态扭转为实际存在的样态，寻求打开更有力量的世界。寻获更高的力量，根源于人类本性与生命本性，无论是宗教中对于神灵崇拜以及神灵附体的描写，还是在科技文明叙述中人的力量的逐步增强，本质上都是力量的召集、联合和加强，因此，力量的召集可以作为生命内在的渴求与本质。在布拉伊多蒂这里，对于力量联合的寻求，褪去了宗教的神秘色彩，在一种理性与情动的状态中，力量的寻求与联合得到了更为凸显的表达。

因此，集体主体也是一种非静态的生命观，它承认生命是一种动态的复合力量，不拒绝他者以合适的方式进入自己的生命；与他者生命的联合，才使得生命获得延续。快乐伦理是在一种集体的积极构建中产生的。后人类主体积极地渴望、邀请其他事物，硅基的和碳基的、天然的和人造的、人类的和非人类的这些同类的和不同类的事物，进入自己的生命。实际上，生命本质是联合的，有机体的新陈代谢是一个生命动态联合的最基本事实，人类的生命作为一个生态群落，也是一个生命动态联合的基本事实。人体，不仅有人体细胞，还有共生物种，是一个复杂的微生物生态群落。尽管这个生态系统也有冲突，但它将个体成员之间的冲突降到最小，人体作为微生物的宿主，微生物生态系统的服务也带来了人体的健康。后人类的集体主体，是动物、植物、病毒、技术的动态的生命联合力量。生命是一种能量的连接、交换和流动。生命与能量的连接、交换和流动，满足了生命最本质的持存、延续、更新和更强的渴望，快乐伦理在能量的交换与流动中进入，“通过连接和形成的流动而展开。一种快乐的伦理进入到这种流动中……在快乐中所肯定的正是生命本身的力量—它的本性。”依据快乐伦理，不同主体之间进入生命之流，打破原有的规范与价值，尝试进行新的不同联合与排列，彼此合作，激发潜能，从而打开了崭新的可能世界。这种充满动态生成的快乐伦理，本质上是一个朝向共同体的协作过程，它通过集体实践和伦理想象的质的飞跃，突破现实条件的束缚，将虚拟世界从未来的维度推向现实的维度，将潜能隐在可然转化为现实动态实然。

正是基于一元的动态生成世界的预设，以及对普遍生命力原则和快乐伦理的贯彻，集体主体在相互联系中进化彼此的合作能力，打开了各个物质相互联系的潜能，彰显了后人类伦理的肯定、创造、联合与转化的特性，并导向新的生命共同体的质的飞跃。

五动态生成论：负面影响的积极转化

在潜能向现实转化之前，我们很可能面临的问题是，主体与主体之间所有的联系并非都是“善的”，这个过程很可能是充满矛盾与冲突的，它需要去处理在传统意义上被定义为“恶的”的条件。布拉伊多蒂放弃了“善”“恶”这一带有价值判断的区分，用“肯定”与“否定”、“积极影响”与“消极影响”等色彩更为温和的词汇来替代。这种词汇上的替代，放弃了“善”与“恶”作为静态的对立两极，接受了动态的生成方式，“主动与被动、否定与肯定等概念，不能看成是辩证的对立，而应被理解为与他人可协商和可逆的接触点。”这种词汇更替根植于一种信念：每一个当下事件都包含不同转向的契机，以普遍生命力为原则的快乐伦理，通过对当下事件的克服与超越，转化当下事件中所包含的负面影响，中和当下事件的伤害与疼痛（但如果伤害是不可逆转的呢？这是快乐伦理无法解决的难题）。实现否定关系向肯定关系的转化，这是快乐伦理的一个要义。

布拉伊多蒂沿着德勒兹指出的方向，追寻着斯宾诺莎的一元论足迹。斯宾诺莎认为，一个实体无法产生另一个实体，但一切存在的自然样式都属于这个无限的实体/神，神即自然，神分布、泛化在自然的万千样式中，每一个自然样式都分有实体/神的属性，但强度不一样。这样，万物的存在才有了连续性，即连续性是建立在一元的根基之上。斯宾诺莎的一元论是布拉伊多蒂普遍生命力流贯说的理论源头。正如前面所指出的，立基于“一”，才可以运用“和和”原则，将否定/消极转化为肯定/积极，而不是运用 “非此即彼”的原则，用“善”来否定“恶”。“非此即彼”是二元对立，用“善”来否定“恶”也是二元对立。

在由可然性转向现实性之前，还可能面临一个问题，即潜能实现的所需条件并非一应俱全。从现实境遇中发现潜能，并积极创造条件来实现，这也是快乐伦理的应有之义，“伦理是一个产生赋能的肯定的存在方式的过程”。快乐伦理要求不依赖于该领域的现状，要调用资源，转化负面条件，通过构建积极性，创造条件，给予存在肯定性的赋能，打开未来世界。这需要不同主体的跨个体性的横向合作，“‘我们于此共在’（we-are-in -this-together），但是这种团结不是给予的，它必须被构建”。“我们于此共在”不仅仅表达了我们共处的存在方式，还表达了我们之间互惠联盟的重要事实及其必要性。

布拉伊多蒂认为快乐伦理并非肤浅的乐观主义，也不是对人类苦难的漫不经心，“快乐伦理就是通过承认诸如痛苦、贪婪和恐惧等负面情绪来超越负面情绪的力量。它是一个生成的过程：成为合乎伦理的”。快乐伦理本质上是将消极的激情转化为积极的激情，超越痛苦与伤害，将痛苦与苦难分离开。快乐伦理不是去忽视、回避、漠视乃至否认那些伴随着我们的苦难、暴力、冲突、伤害和痛苦，恰恰相反，我们要充分地去认识和理解这些苦痛、暴力和伤害，并且运用普遍生命力的横贯一切生命的力量以及快乐伦理的转化功能，化解这些苦难、伤害与疼痛等。暴力、背叛、创伤等，传统伦理往往将之界定为道德上的“恶”，布拉伊多蒂则称之为“负面影响”。她指出，这种负面影响，会削弱我们之间的相互联系的能力，会否认我们与他者之间至关重要的互动能力。这常常表现为一种生命萎缩与自我闭锁，削弱我们同他者（包括人类与非人类）开放的欲望和交往的能力。打击、震惊、暴力、背叛等将损害主体向外的追求伦理开放的能力。我们运用快乐伦理的转化功能去处理这些苦痛、暴力和伤害，可以使它们超越怨恨政治，超越因伤害而产生的自我闭锁，超越因被剥夺而产生的消极顺从，充分了解我们对负面事物的依赖状况，并朝着积极的方向去转变，从否定性中突破并解放出来。

这种横向联合与积极转向的行动主义，在后人类时代，是非常宝贵的伦理智慧与伦理实践，它不赞同目前的状况，却积极地争取对现状的理解，为现状去绘图，以求查明通向未来世界的阻力点，将阻力点转化为开启未来世界的契机。这个世界的阻力点在哪里？它需要观察、思考，并将这些观察与思考记录下来，布拉伊多蒂称之为绘图。我们生活在这个世界，世界却并非清晰展现，它是那么复杂，它需要各种方式的绘图。

布拉伊多蒂的绘图，不仅仅是她对世界的观照，也是她对世界的一种介入方式，是创造未来的必要步骤。自2013年开始，她独立撰写了《后人类》（2013）、《后人类知识》（2019）、《后人类女性主义》（2021）三部曲，与玛丽·赫拉瓦乔娃合编了《后人类辞典》（2018），与西蒙妮·比格纳尔合编《后人类生态学》（2019），对后人类状况、后人类主体、后人类的知识生产、后人类法律实践、后人类生态过程等进行了总体框架的描绘，对后人文主义和后人类中心主义融合引发的现象进行思考，批判了人文主义的偏颇和人类中心主义的傲慢；并对当下的生态、逻辑、经济、社会政治以及情感心理等进行了一系列的勘探，比如，新技术产生的矛盾伴随效应、全球资本主义新自由主义经济的结构性不平等、肉体与机器之间的越来越紧密的联系等。在她强有力的绘图中，我们所处其中的世界的整体特征、面临的巨大难题，以及通向未来的方式和阻力，逐渐清晰起来。

结语

后人类快乐伦理关乎人类共同体，但又远远地超过人类这一物种，趋向更为广大的生命共同体。我们要坦然面对川流不息的生命，这些在时空中出现的人类的、泛人类的、非人类的生命，这些有机的、无机的不同形态的生命，都是“我们”，都是后人类主体。这是一个后人类转向的质变时代，如何自处与相处？布拉伊多蒂提出了情境化和关系化的后人类肯定伦理，它以“我们于此共在”作为卓越的道德准则，让人类与非人类、有机和无机、天然与被造、技术与生态、行星和宇宙“在一起”。在一个充满了恐慌情绪的时代，布拉伊多蒂却认为，这个时代充满了一种非凡的灵感涌动。面对后人类时代的复杂挑战，我们既要直面灾难，穿越恐惧，也要信赖世界，打开事物的内在可能性，也展开彼此可以相互依赖和共生促进的联系。快乐伦理是穿越否定、组织积极因素的赋权能力，它具有希望的视野，它肯定尚未实现的未来，它要求活出生命的强度、力度、韧度与灵活度！

尽管后人类快乐伦理还存在诸多问题和局限，但我们不得不承认它所包蕴的理论勇气和卓越价值。面对人类未有之大变局，面对启蒙以来的现代性危机，面对新技术及其产生的矛盾伴随效应，面对人类向外太空进发，布拉伊多蒂既没有陷入传统形而上学非行动主义的沉思，也没有陷入语言学的玄思，更没有陷入后现代无止境的怀疑和解构，同时抵御了制度哲学技术化倾向，倾注全力来构建一个关注情境、联合主体、充满行动力的理论，为不同存在物进行伦理赋权。面对世界的纷争与动荡局势，快乐伦理提倡不屈服于时代的黑暗和厄运，提倡一种宽容的不同立场的联盟。她并不热衷于解释和注释经典文本（也许是一种短板），而是直面现实，反对民族主义，反对种族主义，反对欧洲中心主义，拒绝欧洲帝国中心的傲慢，力图摆脱欧洲白人维度和人类中心主义的人类维度。布拉伊多蒂的快乐伦理显示了一种崭新的后人类视角，敞开了一个新的后人类议题，探索一种新的伦理建构，试图以此来纠正人类过往的偏误，超越现在的困境，并担负起未来的希冀和责任！

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