《日常理性及其责任》，林云柯，北京大学出版社，2021
【导读】林云柯的《日常理性及其责任》一书通过呈现西方分析哲学家斯坦利·卡维尔的语言哲学和文艺批评实践，试图疏通通向“日常理性”的路径，以回应当代文学理论研究的“怀疑主义”底色。作为“游戏规则”的语言可以作为普遍性伦理承诺的实在基础，人类的日常理性在语言的稳定性当中生成，并使得反思性主体的社会责任得以落实。《日常理性及其责任》在文艺研究的表象中发现了这种诗性的能动意义，借此承诺了人类普遍启蒙的可能。【关键词】日常理性 怀疑主义 语言
林云柯的《日常理性及其责任》是国内首部以哈佛大学哲学学者斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）为研究对象的专著，其学科定位当属“分析哲学”。就标题而言，《日常理性及其责任》似乎承诺要对“理性”进行一种清理或界定。这项批判性的工作借助了卡维尔的问题意识，即探讨“传统哲学、形而上学或者怀疑主义是如何表现在我们的日常语言当中的”[1]3。日常语言的习惯会让我们认为，这句话的意思是，“哲学”并非由少数人掌控的一种特殊知识；相反，它是人类生活中普遍存在的一种现象，只要我们审视自己的日常语言，不难发现自己或多或少分享了“传统哲学、形而上学或者怀疑主义”。与这一意图形成有趣呼应或对比的是，《日常理性及其责任》又承诺要通过检讨卡维尔的哲学思想，来探究“文艺学学科”的基本精神。常识告诉我们，文艺学在对待文学艺术具体案例时，注定要求某种美学思维的介入。这里的“美学”专指那种具有启蒙主义底色的现代哲学范式。据说，“美学”存在的意义是让理性获得其“感性显现”。换句话说，是思维着艺术作品的哲学头脑，而非被思维着的艺术作品，构成了美学行动的焦点。文艺学与美学的行动表面相似，但又有着实质性的差异。通过援引美学的某些既成观点，文艺学试图实现对文学艺术作品之本质的探究，但其重点显然不再是探究者自身的智识状态，而是被探究的对象所呈现出来的某种客观规律。这也可以解释一个有趣的现象：我们往往关心作为美学家的康德和黑格尔的整个“体系”，因为“体系”被建构出来的过程中时刻呈现着纯粹哲人之“思”的轨迹；但我们的文艺学研究者大部分情况下只关注挂上地域与学派标牌的各种“方法论”，甚少具体展开对个别理论家自身的“知人论世”。一种由学科自身发出的律令认为，文艺学要“指导”具体行动着的文学和艺术。这一教育学层面的任务使得它不可能沉迷于自身思虑，而必须把“思”变成可以激发实践的一整套“原则”。如果说在美学的名号下，人们还可以尝试模仿康德的思考，那么文艺学则更为关注康德已经设定好的律令如何能够带来某种实践规范性。明确了这种差异，便不难发现，林云柯虽然宣称从事文艺学工作，实际上却在尝试返回美学的原初含义，即让某种理性获得“感性显现”。这种理性就是卡维尔的理性。卡维尔相信，对哲学文本的无前提性阅读亦即日常阅读，可以帮助我们找到超越传统哲学思维的“理解方式”[1]4——换句话说，卡维尔对传统哲学的阅读当中体现着卡维尔比过往某些哲人更为高明的“理性”；作者对卡维尔的阅读的再度阅读，如果旨在感性地呈现卡维尔的理性，那么也就必然同样以超越前人的理解方式为目标。这种前人的理解方式，当然也包括卡维尔自己的理解方式。因此，我们在阅读前会猜测，作者是否想要用卡维尔的理性作为武器，来挑战卡维尔的理性？这或许是理解“无前提性阅读”必须首先接受的大前提。这样一种近乎刁钻的玩笑性猜测并非源于作为读者的我们，而是源于日常语言自身可能激发出的“怀疑主义”。这种怀疑主义源于日常语言，也把矛头指向日常语言。人类很难笃定地宣称一种彻底的怀疑主义的立场：“我怀疑我正在说的这句话”会让语义陷入循环吊诡——当然，我们说出这句话依然有着某种语用学的功能，即让我们发现并怀疑语言本身。诸多思想家都注意到，这与其说是怀疑主义本身的问题，不如说是我们对于用以宣称某种立场的语言的理解存在问题。在使用语言的行动当中天然有着一种肯定或者说在场，被说出来的否定也是一种肯定。哲学的论说因此不可能仅仅是单纯怀疑主义的论说。这个古老且常见的哲学现象据说导致了当代哲学转向关注“日常语言”，并认为：“怀疑主义”的问题就在于，有些问题在其所要动摇的语言“在地性”中是无法被真正提出的。[1]152为了进一步解释这一哲学现象，作者告诉我们，卡维尔的日常语言观中包含着源自罗素（Bertrand Russell）的语言逻辑结构与世界的同构性。洞悉这种同构性，可以有效缓解由怀疑主义难题带来的相对主义焦虑：我们对于自己语言之中信念“基础”的觉知，同时也就是我们对于日常世界汇总诸多“概念”范畴，比如，政治、道德、法律以及广义的“共同体”的清晰觉知。日常语言在卡维尔的看法中，既是反思的对象，也是反思本身得以可能的通道。[1]152卡维尔的日常语言哲学进而需要一个康德式的先验内核。如果说卡维尔倾向于在日常语言中暴露而非“解决”怀疑主义自反性这一由语言自身引发的现象，那么我们也可以认为，反思日常语言并探究其所同构的那个“世界”，意味着让世界的荒谬本质获得曝现。进一步说，这也就意味着，批判性反思所获得的世界注定是某种吊诡的世界。康德或者说卡维尔作为哲人，自然明白这一普通人难以接受的结论当中包含着某种“真理性”，亦即“人类的困境”。[1]155-156传统哲学的真理当然需要更多的检验，但彻底的检验只能让我们认识到“检验无效”，这也是一种检验的成果。尤其是对于更为古老的柏拉图主义美学传统来说，对“思”之对象之真实状态的明确，这本身构成了生活的全部意义。但是，现代文艺学则要求美学向“我们到底该做什么”的维度进军，这样一种积极的、实在的诉求不可能停留在对吊诡的消极接受层面。换句话说，“检验无效”显然无法回馈“文艺学”的实践指导。即便结论是“检验无效”，这种结论也需要“感性显现”，甚至需要“实践理性显现”。因此，我们也就能够发现，在双重的意图和承诺作用之下，相比起前述的“哲学”和“理性”维度，作者必然把论述重点集中在“日常”和“责任”的维度。正如卡维尔为了拯救美国知识界的分裂错乱那样，为了拯救“文艺学”，作者必须在怀疑主义自反性之外，提供另一种至少能显现出“有效”的语言属性，亦即他所发现的源于雅各比（Friedrich Jacobi）或者说18世纪末德意志地区泛神论者们的日常信念的直接性。这种直接性所针对的当然就是唯心主义哲学及其前驱所引发的“现象主义”[1]39-43，其主旨是要求清除哲学怀疑主义对简单存在物的过度操作。日常语言哲学据说与这种雅各比式的浪漫主义信念相似，渴望用语言自身在指涉经验中生成的对象范畴所具有的论述稳定性，来缓解语言自身的自反性。换句话说，只要澄清语词中各种属性的逻辑关系，自反性也就能被分解为不同的维度，吊诡也就随之消解。确认怀疑主义反思本身是否具有某种操作下去的可能性，这并非康德乃至于雅各比或维特根斯坦所关心的关键话题。[1]164-168因此，《日常理性及其责任》也没有把讨论“怀疑主义”的章节放在开端。重要的是“语言”。
对于卡维尔来说，怀疑主义问题的简化版本，似乎可以表述如下：哲人的怀疑在日常语言中得以延续的可能性是什么？日常语言所对应的日常生活需要这种怀疑与反思来干什么？作者似乎相信，这种怀疑与反思可能刺透直接经验，并在每一个人类那里实现“亲知”（acquaintance）——这并非一个理想，而是由人类的理性所确保并一直发生着的事实。再说得简单一点：我们每个人都具有同样的理性潜能，都在进行着或多或少的哲学怀疑主义反思，这种反思并未腐蚀我们的日常生活信念，而是在加固它们；但如果我们不当地通过系统性哲学来展开某种特定的怀疑主义理性推演，就会破坏二者的平衡关系：“怀疑主义”与日常语言甚至日常理性是扭结、融合在一起的。任何系统性哲学都不可能在彻底清除“怀疑主义”的同时保留我们的“日常”。这种彻底清除的诉求也是“怀疑主义”的一种，因其想要将“日常世界”整合为“一个世界”。[1]170在这个意义上，作者的问题意识依然会回到文艺学亦即关于文学艺术经验的原理性学说层面：美学的重点在于理性的感性显现，而这种感性显现发生在对感性显现的日常语言表达当中，换句话说，发生在文艺学对哲学的“直接性”领会和使用当中。文艺学与作为哲学的美学的关系，正是日常语言的理性与怀疑主义理性的关系。对理性自身的理性反思可以进入文艺学，也就意味着哲学可能进入每一个人的日常生活，或者说，每一个人的日常生活可以进入“哲学”。据说，后期的维特根斯坦与康德一样，关注“理性”在各种其自身造就的困难中如何得以可能的问题。他的抓手是作为日常言语行为的“语言”。维特根斯坦的洞见在于看到了“语言本身是诸多经验事例的聚集处”：客观事实进入并加强语言的丰富性，让我们通过熟练掌握语言来更“强”地表达客观事实。[1]175这一路径实则把言语行为视为事实判断的开端：“一个人所能够做的判断取决于其判断‘标准’的建立这一行为本身。”进而，语言习得的机制也就等同于一种主体间性的伦理奠基。[1]176说到这里，我们也就可以明确《日常理性及其责任》的初衷或者用法了——与其说林云柯要作为文本读者把卡维尔的精神现象视为模仿或裁定的客观对象，不如说他要作为修辞学家，通过不断申说卡维尔之精神现象的发端之处，用言语行为树立一种文艺研究的“标准”。借卡维尔之口，《日常理性及其责任》告诉我们，在“标准”方面，维特根斯坦能给予我们的启示是：认识对象是由我们的认识行动本身所揭示的对象，我们对于对象的认识就是去发现对象是如何落入我们的概念之中的……卡维尔对于维特根斯坦这一层面的阐释转变了关于人类知识有限性的理解，这种有限性并不受制于关于世界的真命题积累的可能性，而是在于某一特定的历史时期内我们概念外延的有限性。[1]180卡维尔在语言中注定看到人类认识的有限性，因为，语言自身有其“标准”，这种标准并非源于事实性承诺，而是源于使用语言时就必然给出的“约定”或者说伦理性承诺：……屡次假装有险情而呼喊“狼来了”的恶作剧者之所以最后被抛弃，并不是因为他违反了某种客观的关于“不能说谎”的道德律令，而是由于他的多次呼喊使得自己关于“狼来了”这一语言的“Criteria”逐渐脱离了共同体原有的“语言在地性”……呼喊者通过自己的行动树立了一种“新的语言”并为之负责……由此伦理性就是语言本身得以可能的“先验范畴”，它基于行动上的承认，而不是某种客观的抽象道德教条。[1]197这种判断与其说要动摇共同体的伦理根基，不如说让承担着有限日常理性的“语言”同时也具备一种建立伦理的能动性。只不过这种能动性并不是某些哲学理想中的纯然的怀疑主义否定，而是一种欲求被共同体再度承认的肯定性承诺。语言中并没有纯然的否定，或者说，言语行为本身就是肯定性的承诺。肯定性承诺造就标准与畛域，进而造就伦理。我们进而可以写下从后期维特根斯坦到卡维尔事实上所揭示的这样一个公式：这样一来，作为语言游戏之一的怀疑主义言语行为，也就并非逻辑层面的“吊诡”，而是一种让现有的“沟通方式”或者说共同生活尺度获得突破的“制作”。正如文学作品一样，怀疑主义的言语行为“所要威胁的不是知识的确定性”[1]198，而是要让我们再度认识到，这种超出既有畛域的思想实验其实也是人类的自然属性。自由的想象和自由的怀疑一样，源出于对“日常”的承诺，又能够填补“日常”；就像看似谎言的文学和艺术可以改变很多东西那样。这其实是一种视角切换的辩证法，非常朴素。我们是否已经获取了可靠的“标准”？我们又能通过阅读《日常理性及其责任》做什么？显然，被“语言”的解放所解放的，并非某种“知识”——换句话说，我们阅读这本书，事实上也不期待获得某种知识，而是渴望听到某种能够落入我们自身意向性网络的“承诺”。在其中，我们看到作者自己所坚信的那种游戏规则。在玩语言游戏之时，“我知道”和“我相信”之间的鸿沟据说可以由此化解。如果一个人选择进入语言游戏，也就意味着他不可能尝试对最初作为“规则”的语言游戏自身提出颠覆。[1]212人可以挑衅上天，但不能挑衅语言。哲人如果言说，就注定活在一系列的先在承诺当中，进而他们的真知也不过是自身“亲知”的一种延展。反过来也是如此，每一个常人的“亲知”中也都包含着真知的潜能。进而，在日常语言的使用中蕴藏着批判理性的潜能。不断使用日常语言并显在或潜在地做出各式各样的承诺，在这种游戏当中，在某种教育学的启蒙下，可以顺理成章地引导出成熟的理性实践。现代文明史也验证了这个在康德的时代就为人所熟知的哲学人类学判断。根据上面的分析，以语言哲学面貌出场的《日常理性及其责任》，其实延续了近代哲学的志向，即承诺人类普遍启蒙的可能。这不光是本书作者的承诺，还是继承了浪漫派思想遗产的卡维尔的承诺。把“共通感”的美学目标置于篇首，强调语言哲学的社会维度，是在要求读者认识到，共同体问题才是作为哲学探究的文艺理论探究的首要问题。要澄清这个问题，日常理性的语言哲学必须首先论证共同体社会就是人类的“自然”。但这显然并非不言而喻。卡维尔的哲学理性指向的是对世界、对自我与他人关系的重新理解。按本书作者的说法，这是一种“斯多亚主义”（Stoicism）；卡维尔对文学的期待，也蕴藏着通向共同福祉的“至善论”因素。这种“至善论”和柏拉图主义的最大区别在于不会脱离这个世界，即始终如一地坚守“日常”，并坚信其中体现着时刻建构着、完善着的每一个自我对共同生活的期待。[1]224-229文学的言语行为当中“表明的是文学行动者对于自身存在之可疑状态的处置”，进一步说，过去被理解为“虚构”的言语行为，实则是一种针对存在秩序产生的怀疑主义游戏；只不过这种怀疑主义不得不承担一种返回“日常”的责任，借此实现“重新树立自我”，并完成对自我凭借语言而置身的“世界”的“全然革新”。[1]230公共性和私人性的张力似乎可以由此得到一定的调和——对言语行为的责任本身，造就了我们自身对更好状态开展批判性探究的可能，由此而来的“至善论”，就绝非罗尔斯式的“人类美德的最大化”，而是个体内在表达天性向外迈出一步时所承担的“必然性”的集合。[1]234-236这一方案所设想的相对稳固的根基，是人类“语言”的本质。发现“语言”具有让并未实存的事态得以发生的功能，这使得康德、赫尔德与浪漫派的一代人都相信“诗”能够在某些环节取代探究真理的传统哲学，并让更多人的日常生活也获得更具批判意味的实践理性指导。更为明确地说，这一方案的思想来源是查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《自我的根源》里描述过的“表现主义”——它起源于现代欧洲，起源于新教经验，远渡重洋后在美洲的独立心智中扎根，在惠特曼和爱默生的言辞中扎根。[2]用卡维尔式的语言来说：“作为认识主体的‘我’‘说话者’或者说‘作者’自身最终在向文学语言的返还中清晰地显现自身。”[1]236从“我思故我在”到“我说故我在”并不困难，中间只需要一种新教式的“因信称义”，即可带来爱默生式的“自立”（Self-Reliance）。同时，内在自我的“创造”恰恰必须要求外在的赞同，才能真正取代传统真理形而上学的地位。只要被抛于世的现代人敢于用语言承诺，那么他就承担了责任，也就能在“日常”中维持理性的运作，以获得属己的“至善”；而如果所有人都明确这一语言的功效并敢于使用言辞去“创造”，也就意味着社会表面的“至善”至少可以获得某种明确或显现。但熟悉人类复杂自然本性的思考者，或许会更加愿意思考在这个结论基础上再进一步的艰难。但不断怀疑并穿透复杂的表象，这毕竟不是大多数人所关心的工作。时至今日，对于具有一定美学或文艺学修养的读者来说，要理解卡维尔—林云柯试图描述的这种浪漫主义反思性自我，都不会有太大问题——这种“我说故我在”已经成为自由主义社会中人人或明或暗坚信的人性自然。而用“人性”来规范文艺，则在改革开放以来的中国显得顺理成章。因此，《日常理性及其责任》的确完成了为文艺学确立范式的工作。它所揭示的东西，是文艺学人早已或明或暗意识到的东西，即文学的现实责任。《日常理性及其责任》让它所承诺的哲学目标服务于它所承诺的文艺学目标，这也是一种显著的公民责任。对于诚实且勇敢的现代学人来说，这样的研究具有充分的正当性。它宣称自身要从形而上学的埃及沙漠走向世俗生活的迦南美地。但我们也不免会凭借某种油然而生的福柯或德里达式的恶意，品出一丝“自由人文主义”暗中对其所诅咒的老派形而上学的延续：“我思”所塑造的知识型和“我说”所带来的“世界”之间固然不同，但每一个言说时刻达致的“世界”，在日常的语用环节，未尝不会被理解为仅供引用的百科全书词条，变成另一种单向度的律令。进一步说，我们的言语行为固然必须遵守“规则”，但“规则”因历史限制而各有不同。“规则”的复数属性会导致“世界”的多元，但也会导致“世界”注定无法变为一个。德里达曾经批评奥斯丁和塞尔的语言哲学中有一种形而上学，也正是因为他们几乎没有思考语言中重要的现象：注定俯拾即是的“不可理解性”。用一种更为古老的话语来复述这一问题，那就是：诗宣称自身高于哲学，应当主导城邦通向至善。但问题在于，诗人无法在自身的言辞之外找到关于至善的永恒客观的依据。用简单的例子来说就是，我们依照关于事实的真理观裁决刑事案件，因为裁决将带来更多的事实，因此我们也只能相信那些宣称关于事实的符合论汇报，比如，法医的鉴定等。在法庭上诗人没有地位，即便努斯鲍姆（Martha Nussbaum）等人声称需要提升这种地位，但明智审慎的立法者会将此按下不表。这或许因为，诗的承诺和每一个个体的言语行为一样，一向处于流动变化之中。这种变化的确形成了我们关于现代的经验体感，但这并不意味着它就等同于“至善”。在更多时候，抛弃了良好品位或者说对事实的承诺的文学，恰恰容易被非理性的日常实践所吸收。尼采的确曾认为文学艺术不仅是美的表象，还应当成为对“幸福的承诺”，但这种承诺中丝毫没有日常语言中那种“怀疑主义”的主导权。怀疑性的自我最终让位给了秩序的信赖者，而不是始终在场。这也是另一种对哲学的拯救。如果携带着怀疑主义的态度阅读本书作者的言辞，一个期待更“强”的“至善”承诺的人，将不仅满足对语言中的“日常理性”的正面承诺，还必然会要求作者处理生活中普遍存在的、对每一个人来说都扑朔迷离的“非理性”和“不可理解性”。但言说“非理性”，显然是一个超出“日常”的类形而上学任务，即便我们会感觉到“非理性”无时无刻不存在于现时代所设定的“人性自然”框架外。而如果不处理这一维度，对真正“至善”的承诺也就只完成了一半，我们的哲学义务也就只履行了最简单的一半：什么样的政制最好？柏拉图和亚里士多德（还有此前的苏格拉底）等人最早给出的答案是：由智者绝对地、不负任何责任地进行统治的政制最好。所谓不负责任，是指他们不必对其他人负责。认为智者应对不智者负责，这似乎违背自然。但柏拉图和亚里士多德也知道，这种政制不可能存在。少数智者的体力太弱，无法强制多数不智者，而且他们也无法彻底说服多数不智者。智慧必须经过同意的限制，必须被同意稀释，即被不智者的同意稀释……这就是政治的悖论：不智的这样一种权利要得到承认。城邦——民众——要求最高程度的尊重，但它其实当不起最高的尊重……城邦之为城邦的特征是，它对理性有一种本质性的、不可救药的抵抗。[3]本文系国家社科基金重大项目“20世纪中国文学学术话语体系的形成、建构与反思研究”（20&ZD280）阶段性成果。[1]林云柯.日常理性及其责任：斯坦利·卡维尔哲学及文艺思想研究[M].北京:北京大学出版社,2021.[2][加]查尔斯·泰勒.自我的根源：现代认同的形成[M].韩震等译.南京:译林出版社,2012:725-726.[3][美]施特劳斯.论柏拉图的《会饮》[M].邱立波译.北京:华夏出版社,2012:11-12.
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