10月29日，第二届江南文脉论坛在无锡开幕。南京大学文学院教授张伯伟先生在论坛上作了《江南文脉与东亚文明》的主题演讲。程门问学经授权刊发演讲全文。
“江南文脉”是中华文明的重要组成部分之一，中华文明以其伟大的创造性、悠久的连续性和强劲的辐射性，成为人类历史上少有的至今依然生命力旺盛的古老文明之一，这是每个中华儿女都引以为豪的。今天我要谈的“江南文脉与东亚文明”就是中华文明大课题中的一个分支。
直到十九世纪末以前，在东亚地区存在着一个以中国为中心的文明世界，中国、朝鲜、日本、越南、琉球诸国，共同构成了东亚汉文化圈。在这样一个文化圈里，彼此之间既有相互交流，也有相互刺激，所以在其内部，不仅有着共同的基本原则，也拥有丰富的、众声喧哗的内涵。汉字是形成东亚汉文化圈最根本的基础，儒学和佛教是其精神支柱，文学就是盛开的精神之花。虽然东亚文明的形成并不是由江南文脉决定的，但东亚文明由小苗成长为树大根深、枝繁叶茂，则离不开江南文脉的滋养。
讲起“文脉”，人们首先联想到的形象往往是从古到今流动不歇的水，而一旦与“文明”相联系，在我脑海里浮出的形象却是光芒四射的火。把江南文脉和水与火联系起来不是我个人的“私见”，因为白居易早就用文学语言描写了他心目中的“江南好”，不仅有“春来江水绿如蓝”，而且是“日出江花红胜火”。这里描写的，不只是江南的某种表现于外的自然景观，也是一种蕴蓄于内的人文情怀。如果再往前追溯，将文明与“火”联系在一起的就是《周易》。《周易》中代表火的卦是离（☲），在六十四卦中，含有“☲”的卦象很多，其含义都与太阳、光明、电、火有关。就“文明”而言，最经典的表述见于贲卦（下离☲上艮☶），该卦的《彖》辞云：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”文明社会的根本在于拥有制度和礼仪，通过教育使人懂得在何种场合之下要“止”，这就是“人文”。而不是像野蛮社会或者动物世界，起居动静都凭着单纯的食色之性而为所欲为。“人文”就像太阳、火把、光明、闪电，不是仅仅照亮、温暖一时一地之人，而是要“化成天下”，使得全天下所有的人都能沐浴在文明的阳光下，心中充满温暖和光亮。两千多年前中国的古代先贤已经提出了如此伟大的文化理想，后来许许多多认同这种理想的东亚知识分子，将观念落实到行为，通过不断地践行，造就了独特而伟大的东亚文明的世界。
江南文脉与东亚文明，其内容上下千年，纵横万里，真让人有“一部二十四史，不知从何说起”的感叹。所以，我想选择一件事、一本书和一个人来谈，这与孔子“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明”的教导也许较为接近。
首先是一件事，我要讲的是发生在朝鲜半岛历史上三国时代新罗朝中后期的“花郎道”。这是当时社会上颇为流行的一个民间修养团体，是人才养成的基地，对国家的兴衰存亡起到了重要作用。其首领名为“花郎”，门徒则为“花郎徒”。这一风气最初始于中国北方的“燕夫人”，她“多蓄美人，名曰国花”。“其风东渐”至新罗，也是以女子为首领，名为“源花”。但因为她们之间相互嫉妒，彼此残杀，结果两败俱伤，门徒散尽。到了公元六世纪的法兴王（514—539在位）时代，就改用男性为首领，名曰“花郎”。根据公元八世纪初新罗金大问撰写的《花郎世纪》来看，成为“花郎”的人选具有以下三个特征：其一，都是风姿俊美者；其二，皆生于贵族之家；其三，颇多僧人，且长于清谈、文学和艺术。以上三点，涉及家族背景、外在标志和内在修养。“花郎”的人选标准，受到魏晋名士、名僧风流的影响，其中最重要的文献记载，就是南朝刘义庆编纂的《世说新语》和慧皎的《高僧传》。撰写了《花郎世纪》的金大问，同时也撰有《高僧传》。《花郎世纪》“二花郎”赞语云：“二花风流，鸡林清谈。华胄宝眷，聘王公主。金佛来依，药师如来。花郎之门，法师之亲。振振公族，万世无穷。”这里集中的若干名词概念，如“风流”、“清谈”、“华胄”、“法师”等，就是一个具体而微的证据。魏晋以来的名士、名僧大多具有上述特征，名士固然多出自贵族之家，而作为名士风流、名僧风采的标志，就有上文说到的美风姿、善容止、性风流、好清谈等特征，尤其是其外貌之美，还是带有若干女性特征的。新罗统一了三国之后，成为朝鲜半岛文化的集中代表，所以唐玄宗就说：“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中华。”（《三国史记》卷九）而新罗文化的最高代表就是花郎，唐代顾愔在《新罗国记》中说：“择贵人子弟之美者，傅粉妆饰之，名曰花郎，国人皆尊事之也。”高丽朝李仁老的《破闲集》也说：“鸡林旧俗，则男子美风姿者，以珠翠饰之，名曰花郎，国人皆奉之。”而这些特征，就是在江南文脉的影响下形成的。
新罗本为三韩之一，地处海隅，其吸收中国文化的进程，较高句丽、百济为后，国力也最弱。但他们拥有“后发优势”，积极吸取江南文脉，将儒道释三者融合为“花郎道”的理想，用崔致远的话来说，就是“包含三教，接化群生”（《鸾郎碑序》，《三国史记》卷四）。与魏晋风流不同之处在于，新罗人将江南的文化理念转化为社会实践，造成“贤佐忠臣，从此而秀；良将勇卒，由是而生”（《花郎世纪》语，同上）的局面，成为推动历史进步的巨大力量，最终在文武王三年（663）灭百济，八年（668）灭高句丽，统一了朝鲜半岛。到了元圣王四年（788）“定读书三品以出身”，改变了过去“只以弓箭选人”的方法，而在“三品”之中，必须能通《文选》者才可以进入上品（《三国史记》卷三十八）。东亚世界的历史上，昭明太子的《文选》也只有在统一新罗的时代，对个人的仕途起到如此举足轻重的作用。
其次是一本书，这就是上面提到的《世说新语》。需要补充说明的是，明代松江人何良俊仿照《世说新语》作了《语林》，太仓人王世贞将《世说新语》和《语林》合而为一，编成《世说新语补》。此书风靡一时，甚至压过了刘义庆的原书，不仅在中国如此，而且传播到朝鲜半岛和日本。尤其在日本的江户时代（1603—1868），引起了极大的反响，形成了一股“《世说》热”，远远超过同时代的中国和朝鲜。在日本的关东地区，只要精通《世说》一书，便可成为名家，堪与精通经史的学者并驾齐驱。而随着“《世说》热”的普及，这一风气也蔓延到全国，无论是京畿地区，还是北方、中部和西陲，都被“《世说》热”所笼罩。这突出地表现在著述和出版方面：一是注释众多，在中国，唐代以后流传的只有刘孝标的注释，宋代以后有些简略的评点，但是在日本江户时代，注释之著达51种之多；二是模仿者众多，用《世说新语》的文体撰写本国的《世说》，其著也多达9种。以上两类的存世之作尚有36种，其中大部分是以汉字书写，今年凤凰出版社就推出了《日本世说新语注释集成》十五册；三是冒名假托之作众多，很多书虽与《世说》无关，但也要借用“世说”之名，此类书也有8种，比如释子登《和汉世说故事苑》、山崎尤最《世说愚案问答》、壄雅亮《世说儿谈》、马鹿人《世说新语茶》等等。甚至在翻译Robert Chambers（1802—1871）的书时，也以《泰西世说》作为其书译名。
《日本世说新语注释集成》，张伯伟编著，凤凰出版社2019年出版
日本自从在应神天皇十六年（285）由百济的王仁带去《论语》和《千字文》，就开始了汉籍的阅读。直到十七世纪之前，流行的阅读方法是“训读”。荻生徂徕则强调“直读”，也就是用汉语阅读汉籍。但当时的日本处于锁国年代，一般人很难有机会接触中国人，于是通过阅读通俗小说就成为学习汉语的捷径。当时最有名的汉语权威冈岛冠山，传说他的汉语口语（当时称为“唐话”），就是通过反覆阅读《肉蒲团》所致，所谓“朝夕念诵，不顷刻歇，他一生唐话从一本《肉蒲团》中来”（《橘窗茶话》卷上）。《世说新语》中记载了大量的晋人口语，《世说新语补》则将范围扩大到唐宋，所以，这也成为日本人学习汉语口语和文章的教材。日本的《世说》注，因此而具有“唐话学”和“文章学”这两项重要特色，并因此而与中国、朝鲜的《世说学》有所区别，东亚文明的世界，也因此而变得更为波澜壮阔、绚丽多彩。
由于对《世说》的注释成为风气，所以在外交场合，日本人会以此为炫耀的资本。1764年朝鲜通信使赴日，在两国文人笔谈之际，朝鲜书状官南玉被日本奥田元继问到朝鲜是否有关于《世说新语补》的注释时，为了在外交场合争得面子，勉强来了一通炎炎大言：“弊邦人士专攻经术，如此书多有旧说，不复喜凿求，故无发注者。”（《两好余话》）其实，他完全忘记了，或者根本就不知道，朝鲜的许筠对《世说新语补》的注释，较之日本最早注释书——冈白驹《世说新语补觽》早了一百四十年。只是此书从未刊刻，知之者少，致使南玉徒然丢失了一个满足虚荣心的机会。
最后是一个人。在今天南京市秦淮区水西门附近，有一条巷子叫“朱状元巷”，这是为了纪念明代万历二十三年（1595）南京的状元朱之蕃（1558—1624）而命名的。地方志上这样记载：“朱状元巷因朱侍郎之蕃居此得名。”朱之蕃擅长诗文、书画、篆刻，在东亚文明的发展中，他作为江南文脉的代表人物之一做出了杰出的贡献。明万历三十四年（1606），朱之蕃奉诏以正使身份前往朝鲜，还未到朝鲜之前，朝鲜国王就向大臣询问“今此天使，有名之人乎”，又问其诗写得如何，得到的回答是：“中原之人数学士文章，只称焦竑、黄辉、朱之蕃三人，盖有名之人也。”（《宣祖实录》三十九年正月壬辰条）今天，我不想说朱之蕃与朝鲜文人展开了多么丰富的唱和活动，结集为《东方和音》、《奉使朝鲜稿》；不想说他将其编辑的吴门画家画作集《千古最盛帖》送给朝鲜王室，衍生出《万古奇观帖》等众多摹本，对朝鲜中后期山水画发展起了多大的推动作用；不想说他带去了多少中国书籍，其中包括王世贞的《世说新语补》，催生了东亚历史上第一部注释之著——许筠《世说删补注解》，也包括他自己的著作《诗法要标》，这部在中国已经失传的诗学文献；不想说他在朝鲜各地留下多少书法墨迹，比如在今天韩国成均馆大学的“明伦堂”；更不想说他在朝鲜期间如何廉洁自律，载誉而归。我要说的是，他在东亚女性文学的交流史上扮演的重要角色。这不是单向的从中国传向朝鲜的“东流”，而是既从朝鲜流向中国，又返回朝鲜并曼衍日本的“环流”。就文学而言，朝鲜时代的文人自认为不亚于中国，唯一的不足是女性的文学创作，这是由于在朝鲜人的观念中，女性不宜从事文学创作。朱之蕃在朝鲜的时候，朝鲜方面负责接待的文人是许筠，许筠的姐姐许兰雪轩是朝鲜半岛历史上最优秀的女诗人，但生活非常不幸，丈夫庸碌，子女早夭，使她郁郁寡欢，年仅27岁就抱憾而终，临终前还嘱咐家人将其文学创作付之一炬。许筠对兰雪轩的命运充满同情，不甘心其生命的徒然摇落，所以根据自己的记忆，将兰雪轩的作品恢复出来，编成《兰雪轩集》，并邀请朱之蕃为该集作序。由中国的正使为朝鲜女性文集作序，这是开天辟地未有之事，朝鲜人具树勋说：“华文之弁卷于偏邦女人文集，罕有之事也。”（《二旬录》，《纪闻丛话》引）既震撼了朝鲜文坛，也激发了朝鲜女性的创作热情。不止于此，朱之蕃还将《兰雪轩集》带回中国，于是在中国文坛掀起了“兰雪风”：首先是在中国出现了最早的两种刻本，第一种由浙江嘉兴人沈无非序刻；第二种是侨寓南京的潘之恒刻本，朝鲜刻本皆在此后；其次是几乎所有的晚明时期的女性诗歌选本，都大量选入了兰雪轩诗。这也引起了朝鲜人李宜显的关注，他说：“明人绝喜我东之诗，尤奖许景樊诗，选诗者无不载景樊诗。”（《陶谷集》卷二十八）；第三是中国文人（都是男性）对兰雪轩诗给予了高度的赞美，使得兰雪轩在中国拥有了很高的知名度。以上三点，都可以归功于朱之蕃，用钱谦益的话来说：“金陵朱状元奉使东国，得其集以归，遂盛传于中夏。”（《列朝诗集》闰集卷六）由此而在朝鲜、日本也引发了一串的连锁反应：首先是中国人到朝鲜，纷纷向人索取《兰雪轩集》，这不仅是私人行为，而且有官方行为；其次是《兰雪轩集》朝鲜版的刻印，计有宣祖四十一年（1608）初刻本，肃宗十八年（1692）的重刊本，肃宗至英祖年间的戊申活字本，最后是1912年辛亥吟社编印本；第三是朝鲜女性创作热情的高涨，她们纷纷以兰雪轩为心目中的典范；第四是朝鲜文人对女性创作的态度发生了改变，甚至影响到最高统治阶层，在朝鲜王室藏书中，惟一得到收藏的朝鲜女性别集就是《兰雪轩集》（见《奎章阁书目》、《西库藏书录》和《大畜观书目》）；第五是《兰雪轩集》在日本的流传，并且有了日本的翻刻本。值得一提的是，此书以朝鲜重刊本为底本，是在肃宗三十一年（1711）由朝鲜通信使带入日本，以宣扬朝鲜的文教之盛。他们在当年的九月末抵达京都，而日本刻本在当年的十二月初一就开版印刷，速度堪称惊人，这也许能够表明当时日本读者群的态度是多么迫切；第六是无论在中朝之间，或是在朝日之间，有关许兰雪轩诗歌的议论都成为外交场合的话题之一。凡此种种，追根寻源，都是由朱之蕃激起的滔天巨澜。而如果要更进一步讨论朱之蕃对朝鲜女性创作大力肯定的原因，就应该注意到明清时代江南女性的诗歌风潮，她们用一支支彤管写出了江南女性的纯洁和高贵，写出了那如春水、如烈火、柔美如蚕丝、精致如锦绣的“女儿心”和“女儿魂”。生长在如此环境中的朱之蕃，怎么能够对此无动于衷呢？他对许兰雪轩的态度，不也是由江南女儿的心魂所萦系、所绾带的吗？
《朝鲜时代女性诗文集全编》，张伯伟主编，凤凰出版社2011年出版。《兰雪轩集》收录在上册。
当然，正如所有的事情都有两面性，“兰雪风”在中国也曾遭遇寒流，这是由另外一位江南女性掀起的。钱谦益在编纂《列朝诗集》的时候，曾经把朝鲜女性诗集的编纂任务交给柳如是，她对于中国男士众口赞美兰雪轩诗极为不满，口口声声说兰雪轩诗抄袭，并且讥讽道：“此邦文士，徒见出于外夷女子，惊喜赞叹，不复核其从来。”（《列朝诗集》闰集卷六）文化交流的前提是差异，正因为有了河床的高低、宽窄和水流的缓急、大小之别，这才形成了交流，所以真正的交流势必会有不同的立场、观点、情感、信仰的交汇与交锋。对于柳如是和许兰雪轩的公案，我们也可以这样看。
就江南文脉与东亚文明的历史来说，有无数事、无数书、无数人，我今天没有谈大家熟知的人和事，比如唐代扬州大明寺的高僧鉴真和尚（688—763），经过六次东渡，终于抵达奈良，向日本传去了佛教律宗、天台宗和大唐文化。又比如新罗朝的崔致远，在中国宾贡进士及第，曾任溧水县尉，并著《中山覆篑集》，其后宦游扬州淮南幕府，有《桂苑笔耕集》。返回新罗后，成为朝鲜半岛汉文学的鼻祖，洪奭周称之为“东国文章之本始者”（《校印桂苑笔耕集序》）。他们在东亚文化交流史上的事迹都非常著名、传在人口。而除了上面所讲的江南文脉与东亚文明有直接关系者外，发生在外地、外国的事件，也同样折射了江南文脉的光彩。
清代乾隆以后，北京琉璃厂书肆是朝鲜文人最多光顾的场所，自明代以来，江南就是刻书业的重镇，琉璃厂的书籍也大多来自江南。朝鲜使臣徐有素谈到北京琉璃厂时说：“盖无书不存，然犹不及于南京书肆云。凡求于北京书肆而未得者，往求于南京而得之云。”（《燕行录》）尽管书店林立，但影响最大的是五柳居。五柳居主人陶生是苏州人，自称是陶渊明的后人，与苏州人黄丕烈——著名的藏书家、目录学家、校勘家相友好。李德懋在乾隆四十三年（1778）结识陶生之后感叹道：“不惟吾之一生所求者尽在此，凡天下奇异之籍甚多，始知江浙为书籍之渊薮。”（《入燕记》）五柳居不仅书籍丰富，更重要的是，主人陶生为人忠厚信实，书籍价格公道，并且经常协助朝鲜人购买清朝禁书。经过李德懋的宣传，此后朝鲜文人莅临琉璃厂者，必到五柳居。在朝鲜燕行使的笔下，或“津津说五柳居，今过此中，如逢故人”（朴趾源《热河日记》），或“连日约会于五柳居”（《燕台录》），中国江南文人“皆于五柳居书肆相识”（柳得恭《燕台再游录》），等等。柳得恭《并世集》卷末记录了他在北京认识的“搢绅、举人、孝廉、布衣共四十一人”，大多是江南文人，其结识之所也大多在五柳居。五柳居俨然成为当时中朝文人热烈交流的“文艺沙龙”，而江南文脉正隐伏其间。
朝鲜燕行使每年都有几次到中国，与此不同，朝鲜通信使则每隔七八年甚至几十年才去一次日本。乾隆二十九年也就是1764年，第十一次朝鲜通信使赴日本，之前的一次是乾隆十三年即1748年。虽然仅仅相隔了十六年，但令朝鲜通信使大为惊讶的是，日本的汉文化水平得到了飞跃的发展，不能不刮目相看。反之，此前日本文人对朝鲜通信使团的崇拜敬仰，到这时却荡然无存。这迫使朝鲜人要探究其原因，的确也找到了原因，他们发现日本大量吸收了当时的清朝文化，途径就是从江南输入了大批最新的书籍。如李德懋说：“近者江南书籍，辐凑于长崎，家家读书，人人操觚，夷风渐变。”（《蜻蛉国志·艺文》）他又说：“日本人通江南，故明末古器及书画、书籍、药材，辐凑于长崎。……文雅方盛，非我国之比。”（《天涯知交书·笔谈》）柳得恭说：“倭子慧窍日开，非复旧时之倭，盖缘长崎海舶委输江南书籍故也。”（《古芸堂笔记》）金正喜说：“长崎之舶，日与中国呼吸相注，丝铜贸迁尚属第二，天下书籍无不海输山运。”（《杂识》）李尚迪说：“近来中国书籍，一脱梓手，云输海舶，东都西京之间，愈往而愈兴者，赖有此一路耳。”（《读蔫录》）由此而引起朝鲜有觉悟的知识分子的进一步反省。自从明清鼎革之后，朝鲜人以“小中华”自居，视满清政权为夷狄，在文化上充满优越感，而面对日本文化的迅猛发展，其原因恰恰在于大量吸收了代表清朝文化的江南书籍，那么，朝鲜还能否继续以“小华”自视而以“夷狄”视清呢？以往所持的华夷观是否还能继续坚守呢？所以，在1764年以后，朝鲜“北学派”（出于《孟子》“北学于中国”）迅速兴起，对清代的学术文化作了全面的拥抱。由此而改变了东亚文明的内部走向，即一方面是朝鲜与清朝的日益接近，另一方面，日本开始对中国、朝鲜逐步轻视，在甲午战争之后，“以东洋之英国自负”（原田藤一郎《清韩露三国评论》），主张“脱亚入欧”。这样来看，江南文脉实际上关系到了东亚文明的结构调整，甚至也关系到了整个东亚世界的势力消长。
今天的中国，已经在迅速改变自十九世纪以来的落后面貌，随着经济上的崛起，中国越来越多地吸引了世界的目光。这些因素在学术研究上也悄悄地反映出来，原来以世界为范围的论题，中国及东亚基本上是缺席的，欧洲和美国就代表了世界、代表了人类，但从二十一世纪开始，我们看到西方的很多研究著作都打破了“欧洲中心主义”的牢笼，试图在与中国历史的对话中展现世界的历史。处在这样一个时代，中国学术也应该在理论和方法上对世界有所贡献。尽管前路还很漫长，但现在已经到了踏上这条道路重新出发的时候了。回顾江南文脉对东亚文明的巨大影响，可以使我们的信心更加坚定，步伐更为稳健。
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