【海外学术思想研究】景凯旋 || 捷克现象学中的超验、良知与责任
【摘要】
20世纪下半叶的捷克现象学深受胡塞尔影响，形成独特的现代化批判理论。其代表学者帕托切克指出，现代性的危机是意义的危机，主张战胜“日常规则”，将“灵魂的忧虑”融入责任与义务。换言之，捷克现象学是对现代非人格化现象的哲学反思，它将阿基米德支点重新由人的主体移向外在，将价值的探求追溯到前笛卡尔时代，即承认自由、德性和良知等价值根源于外在的超验之物，从而将认识论的探讨转变为本体论的探讨。通过对超验、良知和责任等命题的阐述，捷克现象学为陷于道德相对主义的现代欧洲人提供了一条新的思路，从超越性的哲学路径证明了康德关于自由原则的一条定义，即有别于自然法则的自由法则是道德的法则。
【关键词】
捷克现象学 超验 良知 责任
【作者简介】
景凯旋，文学博士，南京大学海外教育学院教授
景凯旋教授
目次
一、帕托切克的现象学
二、良知与责任
三、捷克现象学的意义
20世纪下半叶的捷克哲学界深受胡塞尔现象学的影响，诸如帕托切克、纽鲍尔、帕洛西、帕鲁斯、哈耶达内克等学者基于共同经历和问题意识，从胡塞尔现象学追溯本土思想资源，强调善、良知与责任，尤其是对传统的超越世界进行再思考，并通过论文互相讨论和交流，由此形成了一个有别于西方现代哲学主流且理念相同的现象学研究群体。本文拟对这一群体的主要哲学观点做一概述，着重阐明其独特之处，以期引起学界更多的关注。
当今世界，科学理性已经成为占据统治地位的人类思维方式，以工业文明为标志的现代性即建立在科学理性的基础上，它激发的科技革命和商业社会极大地改善了人类的物质生活，并带来社会平等和个人权利的观念。但问题是，科学理性越来越与功效和非个人化相联系，使人类机构更加具有功能性、抽象性的特征，越来越不受人的约束，并使个人彻底丧失自主性。面对这种人类境况，现代性观念自诞生之日起就不断遭到文学家、哲学家的质疑和批判，它的深刻悖论可以用阿伦特的一句话概括：万事都是可能的，个体可有可无。
这正是20世纪初现象学家胡塞尔试图解决的问题，他创立的先验现象学是关于纯粹意识的学说，研究认识与认识对象的本质联系，即排除自然思维，将认识还原到纯粹的主体性，通过具有明证性的先验自我，“在各种不同的实在内容和变动不定的意向内容中直接直观地把握其中不变的本质”。在胡塞尔看来，自然思维不同于哲学思维。科学理性思维是客观主义，它运用抽象的概念、推理和逻辑去认识客观世界，却又排除了一切认识主体；而理性思维却是以主观为基础、基于直观把握周围世界的，因而理性的本质是片面的，它无视人类存在的意义问题。
晚年的胡塞尔更加关注欧洲的理性和人性危机，指出自然思维使科学世界取代了生活世界，个人越来越丧失主动性，与直接经验世界相疏离，克服这一危机的途径应当是回到前科学，恢复哲学作为第一科学的地位。他认为，启蒙运动的理性主义尽管是可以理解的，但哲学应当把握整体，因为周围自然世界是一个普遍联系的同质的整体，自然科学说到底是精神的产物，精神只有从外部返回认识主体，才能获得对真实世界的完整认识。胡塞尔由此进一步提出，应当从个人“生活世界”出发，并通过主体间性达至人类共同世界，最终将自我理解为对人的存在负责的人。
胡塞尔的现象学并不反对理性主义，而是反对理性的滥用。在1935年于维也纳与布拉格的著名演讲《欧洲人的危机与哲学》中，他指出：“欧洲危机的根源在于一种误入歧途的理性主义。但是不可由此认为，仿佛合理性本身是坏事，或总的来说对于人的生存只具有次要意义。”现象学对20世纪下半叶的哲学产生了深远影响，受其影响，西欧发展出海德格尔的生存论和存在主义，中欧则发展出捷克的现象学。两者都是从个体生命体验出发，具有强烈的问题意识。不同之处在于，前者仍以理性主义为基点，宣称意义是人的主观赋予的，其理论在西方蔚为大观；后者以良知与责任为核心，认为意义属于客观事实，但其理论在西方一直处于边缘地位，被排除在主流学术圈之外。
胡塞尔本人与捷克有密切联系，他出生于捷克的摩拉维亚，早年曾受到哲学家、捷克第一共和国总统马萨里克的影响。捷克现象学的代表帕托切克则是胡塞尔的学生，胡塞尔在布拉格发表著名演讲《欧洲人的危机与哲学》就是受到帕托切克的邀请。因此，现象学在捷克拥有一片广阔的天地，成为捷克人召唤自由的思想资源。作家昆德拉从“生活世界”中看到了个体的独立，帕托切克则更多看到了个体的责任。现象学启迪人们，由于认识基于主体自我，每个人眼里的现实都是不同的，故而人们必须学会在差异中共存。另外，由于现实判断基于不同价值，何为真理必然有赖于更高存在者，亦即主体自我之外的真理标准。在这种情况下，世界观便成为一个最重要的问题。如果说胡塞尔的现象学主要还属于认识论，那么以帕托切克为代表的捷克现象学则在超越性和伦理行为方面丰富了现象学，形成了独特的现代化批判理论。
现代化包含理性主义、科学主义、技术革命以及物质文明，但现代化产生的功能性社会同时也把人降到劳动者或技艺人的状态，人的境况缩约为赤裸裸的自我保全，从而导致价值虚无。现象学强调个人直接面对经验世界，从整体性思维去揭示“生活世界”的丰富性，这对当代捷克哲学家们有深刻而具体的现实意义。现象学抽掉了科学理性的教条基础，这种教条将人客体化为劳动者，使人仅仅为活着而活着，不再拥有伦理行为的能力。
一、帕托切克的现象学
在当代捷克，帕托切克是将伦理行为重新引进哲学思考的第一人。在他身上体现出一个哲学家的宝贵素质，即认为人首先是道德的存在，不是利益的存在。他一生中只有七年的大学执教生涯，主要靠做图书管理员和翻译维持生计，但他始终坚持在家中开设课程，向少数年轻人传播哲学。在1936年出版的《作为哲学问题的自然世界》中，帕托切克不仅继承了胡塞尔对“生活世界”的沉思，而且融入了自己独特的道德言说与行动。在他看来，“生活世界”包含了生命的意义，而不仅仅是物质利益，后者构成了多数人遵行的“日常规则”，他们从不思考存在的意义，以及人在这个世界中的责任。
正因如此，帕托切克认为，现代性的根本危机是意义的危机，牺牲则是克服意义危机、战胜虚无、重新获得存在意义的方式。帕托切克在其60岁生日当天接受采访，当被问及对年轻一代的祝愿时，他回答道：“合理的哲学思想，不管它是关于什么的，都应是占据前沿位置的学说。”终其一生，帕托切克都在向世人发出警示，指出现代人越来越感觉到存在无意义，是“人类完全屈从于日常生活和无人性”的结果。正因为现代人丧失了世界的完整性，所以他们中的不少人同时也丧失了对自由的感受和追求。
帕托切克思考的正是有关意义与自由的问题，对他来说，真实的“生活世界”应当是对实践的思考，而哲学就是“生活本身的一种实践”。根据法国学者拉瓦斯汀的研究，帕托切克发展了胡塞尔的“生活世界”概念，他将“生活世界”分为三种运动，代表人类生活的三种基本可能性。第一种是扎根运动，即家庭和自身安全占据生活的中心位置。第二种是自我放弃或自我投射运动，即把自身投射到世界中，满足于完成分内的工作，而不思考工作的意义何在。按照帕托切克的说法，“那些反对进行哲学思考的人选择了‘最微不足道的生存意义，这是由他们对物质生活的狂热和对自身的过分关注所决定的’”。这两种运动形成了实用主义的“日常规则”。第三种是真实运动或突破运动，这是“生活世界”的最高追求，人可以战胜“日常规则”的约束，实现真正的人性价值，即发现自己的自由意识，从而担负起个人的社会责任，与世界建立起真正的联系。
帕托切克的三种运动与阿伦特在《人的境况》中的论述十分相似，都认为自由只能在公共领域显现。阿伦特认为，人类生活包含了劳动、工作及行动三种活动，劳动是生存性的，工作是有用性的，而自由和存在意义只能在行动中显现，“一种无言无行的生活……实际上就是在世间的死亡；它不再是一种人的生活，因为它已不再活在人们中间”。因此，面对科学理性导致的价值虚无，那些追求生命意义的人应当站出来抵抗，在公共领域发声，这就涉及个人与社会的关系，以及道德责任的问题。而帕托切克那苏格拉底式的一生，见证了他有关自由与责任关系的阐述：“人只有在清楚自己的行为与社会的关系时才算是自由的个体，这种对自由的感受就是责任。"
与胡塞尔不同的是，帕托切克给信仰留下了一个位置。胡塞尔的现象学要求人们去直观意识本身，帕托切克的现象学则要求人们去直观灵魂。在《柏拉图与欧洲》中，帕托切克指出，“灵魂的忧虑构成了欧洲的根本，从某种意义上说，它创造了欧洲的历史”。显然，这里的“灵魂”不是一个科学的词语，而是一个宗教的词语，它曾经在希腊哲学和希伯来文化中占有重要位置，但在现代的哲学话语中被排除在外，因为灵魂是无法用逻辑推理来研究的。换句话说，在科学理性的世界，良心已经不再是一个重要的人性因素，与其密切相关的善与恶的观念也因而转换成了正确与错误的观念。但是，人如果没有灵魂，又何以成为人？正是在坚持善与恶的区分上，帕托切克越过了胡塞尔，将价值的探求追溯到更远的前笛卡尔时代。
这里或许需要分清“先验”与“超验”的概念，胡塞尔试图重新从笛卡尔的“我思”出发，以纠正理性主义的肤浅化的客观主义，为了证明其理论的真确性和普遍性，他认为必须诉诸基于直觉、想象甚至启示的先验法则（如主体间性），为理性逻辑设置一个先在的前提，并把这个法则视为一个不证自明的公理。但是，这个先验的法则仍然源于主观自我的构想，属于人类主观的理论前提假设。问题是，倘若价值源自人的主观，它的标准就一定是相对的，要证明价值的绝对性，就必须诉诸外在的超验之物。也就是说，价值并不源于主观，而源于超验，即源于人类之上的一个最高存在者，正是这个超验之物赋予善与恶以客观性。正如帕托切克崇敬的马萨里克所说：“意义也是一个事实。由此可见，先验是哲学与理性的用语，它指向主观内在，而超验是宗教与信仰的用语，它指向客观外在。帕托切克的“灵魂”表达的是传统超验思维中人的神性。
质言之，胡塞尔的价值世界仍然是主观建构的，捷克现象学则认为价值世界是客观存在的。与坚持纯粹主观主义的胡塞尔不同，帕托切克具有宗教性的超验思维，即承认道德价值有客观的标准，并且先于人的主体而存在。在其临终前的一篇文章中，他曾深刻地指出：“道德的存在不是只为了维系社会运转，而且更是让人成为人。不是人依据自己反复无常的需要、愿望、癖好与渴望来界定道德，而是道德界定人。"这表明帕托切克的宇宙图景追求的是主客体的统一，他将胡塞尔的“生活世界”概念发展为“自然世界”的概念，在这个传统的“自然世界”中，自由、德性和良知等价值根源于外在的超验之物。生活的表象是没有意义的，意义只与本质相关。唯有通过超验的启示认识事物的本质，意义才会凸显，从而使个体的人能超越“日常规则”，面向真实、良知和公正的世界，将“灵魂的忧虑”融入责任与义务，实现最根本的人性回归。
二、良知与责任
在帕托切克的人格魅力感召下，捷克哲学家们试图使哲学成为“生活在真实中”的一个重要证明。可以说，道德、良知与责任是帕托切克思考的核心，也是捷克其他现象学家思考的核心，而强调“牺牲”也是帕托切克有别于胡塞尔、海德格尔的地方。一般而言，现代西方哲学主流（包括胡塞尔）往往将伦理的问题转化为知识的问题，捷克现象学则认为在理性世界里，善、爱与良心等均无法获得逻辑的证明。在20世纪下半叶，一批曾在大学任教的捷克现象学家回溯本原，试图重新审视哲学的本义，并将认识论的探讨转变为存在论的探讨。他们针对当代社会的道德沦丧问题，强调良知和道德善的重要性，并在思考时突破了学院派的话语范式。而对道德善的再寻求，势必回溯到轴心时代的欧洲文明，正是那个时期奠定了欧洲文明的价值观念。
如哲学家兹德内克·纽鲍尔在《论哲学中的软、硬风格》中指出，希腊哲学奠定了两个传统，即柏拉图主义和亚里士多德主义，柏拉图的理念意味着某种永恒之上、天堂之上的超验世界，亚里士多德则开创了逻辑学，用一套概念、推理以及因果律去解释世界。二者代表了对现象与本质关系的两种不同看法。纽鲍尔认为，柏拉图强调脱离影像的具体的现象性感觉材料，进而从我们的经验中提炼出本质，从事物中导出真正的实在，这种意义关系可以称作“分离”（khorismos）；亚里士多德则培育了一种对影像的怀疑，强调影像中真正的实在，意义可以通过它们的确切的具体性、可变性和多样性被瞥见，这种意义关系可以称作“分有”（methexis）。它的特征是批判与模仿，而按照帕托切克的话，亚里士多德的全部哲学都发生在洞穴中。
在某种程度上，捷克现象学是沿着柏拉图的道路探索的，也就是说，捷克哲学家们寻求善和良知的绝对根源。因此，他们试图走出洞穴，沐浴在超验的理念光辉下。例如，哲学家纳丁·帕洛西在《“我的”哲学》一文中就指出,“哲学”一词最早源自希腊语，它由两个词根组成，即philia和sophia，分别是爱和智慧的意思。这两个词可以有不同的意义组合方式：智慧的爱，或爱的智慧。第一种组合方式表达的意思可以理解为对智慧的爱，即对智慧的憧憬、争取、渴求，甚至是征服；而第二种组合方式表达的意思是通过爱的智慧，即爱的道路通向生活的智慧，智慧仅仅是真正的爱的结果。第二种组合方式是将万物和谐共生看作世界的本质，这种和谐即智慧之所在。爱——它除了表达开放、热情、融合还能有什么意思呢？不爱意味着分裂、孤立和隔离。分离与孤立的事物显示其相反的特性，从而同时指向共同，指向整一（the One）。整一具有神圣的本质，但这本质的本质不是固定不变，而是爱。
但是，从亚里士多德到近现代，哲学家的研究重点渐渐由“何谓善”转向了“何谓是”，人们不再探讨善的构成，而是探索存在的法则，哲学变成一种科学理论的学院派研究。例如，孔德的实证主义就将哲学定义为一门科学学，将哲学研究严格限于理性思考和理性认识的范围之内，排除一切先验及相关的东西。帕洛西认为，苏格拉底赞同第二种组合方式，他关心的是人的灵魂（tēs psuchēs epimeleisthai）。灵魂（psuchēs）负责对行为、善恶做出决定。因此，“爱智慧”（philo-sophia）是由人类对“善”而非“是”的反应激发的努力。哲学家不是科学家，而是热爱神圣诉求的人。因此，哲学代表了人类对上帝召唤的积极态度（爱），而智慧只是这段探索之旅的结果。只有当我们拥有爱，并坚持对善的追寻时，智慧才会与我们同在。也就是说，哲学是关于善和如何行使善的教诲，以及关于灵魂的实践，而不是关于实在的理论。
在轴心时代，善、爱、德性等价值都源于自然世界的整一图景，这种主客体同一的万物互联思维根植于超验的观念，而且只能靠直观和启示去感知超验之物。整一和超验的观念一旦消失，这些人类生活的重要价值便失去了绝对的根基和标准，可以任人解释。帕洛西由此指出：“可以说，哲学的起源在于人与自身之上的超验的关系。无论是赫拉克利特的忘我的整一，还是苏格拉底的关怀灵魂追求至善，又或是柏拉图的善论即有关产生美德（aretē）的整一，他们关注的都是人类在沉溺于自我中心的日常生活之外应当追求的东西，它告诉人‘应当’怎样去行动，应当为什么而奋斗。”
在希腊哲学中，真正的爱即智慧，真正的智慧即爱，二者实为一体。“这样一来，重要的就不是只追求爱，也不是只追求智慧，它们的意义和方向完全是一回事，就是说，善才是真正的关联。”由此可见，在帕洛西这里，哲学重新转向对善、良知和责任的形上思考，通过对神-人关系的思考去理解人自身。由于人身上赋有的神性，人才具有面向世界开放的无限可能性，即人不是无意义地、毫无个性和特征地活着，而是追求真实地、具有人性地活着。
另一位哲学家马丁·帕鲁斯在《作为个人经验与他者的哲学》中同样指出，现代人面临着非人格化的原则与个人责任的原则之间的基本冲突。前者已越来越支配着现代人对存在的理解，后者却是每个个体生命具有的独一无二和不可转让的责任。一方面，科学以其客观知识证明了自身的客观存在；另一方面，拥有具体生命的个人，即被置于“自然世界”的地平线内的主体，正日益被非人格化。“在科学真理和无限进步的名义下，同质性、非人格化以及陌生的芸芸众生，都在试图剥夺人类的个体责任和良知，将人类降为仅仅是‘客观的’‘ 历史的’利益的执行者。”
帕鲁斯引用帕托切克的话，指出19世纪以来有两股占统治地位的思潮——实证主义和历史主义。它们都包含了哲学终结的观念，仿佛人类生活的意义以及所有存在的终极目的都已呈现在眼前，使哲学在当今已经失去了其存在的地位与理由，即对智慧的爱——那是一种尽管存疑却亘古不变的认知态度。因此，胡塞尔才会认为，现代科学思维背离了古希腊的最初原则，即明证性和真确性。对胡塞尔而言，能够胜任仲裁的法官就是经验自身、个人自身的主体性。“现象学试图揭示在个人行为中‘我’赖以与世界发生关联的结构，解释在其意识中‘我’是如何将对象意义构成这些行为的相关一方的……唯有对人与其自身存在的原初关系的有心阐明，唯有在超越中不断‘演绎’，即在由自我到世界和由世界到自我的转换中，才能建立起人类知识的可能性。”
在对胡塞尔现象学做了一番解释后，帕鲁斯进一步指出，当胡塞尔提出应将自然世界置于首位，自然世界高于对它的科学阐释时，他并没有受到自然人要回归“失乐园”这种非理性的浪漫景观的指引。相反，他看到了重新恢复对自然世界和个人经验表示敬重的途径，它赋予从根本上重建哲学事业、重构其对人们的重要性以意义——为“作为严格科学的哲学”构想一个计划。帕鲁斯由此认为，胡塞尔的先验主体性在本质上无疑是个人化的。正因为如此，在许多哲学家看来，胡塞尔必然会面对唯我论的质疑，他甚至不能证明这个“我”的存有在何处，这个“我”到底以什么为根基。他的单子自我只是一个“自我的”自我，它仍然是人“从自身的资源构造出整个世界”。
由于现象学的纯粹自我在本质上无法解决本体论的问题，故而克服对唯我论的指责就成为胡塞尔现象学给自己提出的中心任务。而在帕鲁斯看来，至关重要的概念并不是主体性的概念——虽然是它圈定了论战的范围——而是超验的概念。笛卡尔借助上帝超越了“我思”，胡塞尔却否定了这一步，声称先验自我本身就能够胜任第一哲学的所有任务，并且超越内在自我的这一步能够建立在内在本身的基础上——自我通过与第二自我的接触，建立起共同世界中的自我。
尽管帕鲁斯并不认为先验的主体间性是不成立的，但他同时又从宗教的信仰和启示出发指出，人可以从两个方向选择走出内在自我——向内与上帝相遇，我们在内心深处某个地方具有上帝的观念；或者向外与他人相遇，并和他人分享共同世界。他认为，向内超越是思考的运动，按照柏拉图在《智者篇》中对思想的定义，沉思必须有灵魂的参与；向外超越则是行为的运动，自我通过主体间性进入与他人共享的世界，在公共领域承担责任。哲学同时联结着这两个运动，而这两种超越都与灵魂的运动密切相关，不可分离。
按照阿伦特的观点，自由只有在公共领域的言说与行动中才会显现，帕托切克也认为人只有在清楚自己的行为与社会的关系时才算是自由的个体。帕鲁斯同样作如是观，同时他进一步认为，行为的引导原则就是自由，而自由的信念必须建立在形而上和良知的基础上，并通过个人在世界中的责任而体现。行为作为自由的一个证明，同样不是在法律的规则之下，而是在相互的爱与宽恕的规则之下。如果想要保持自我和自由的真实性，避免虚无的风险，就必须在公共领域的行动中有道德的思考。基于此，帕洛西将“我的”哲学定义为通过爱对超验的召唤做出的解释。或者说，哲学就是爱的关系，是爱意、关心、承诺和献身。
哲学家拉迪斯拉夫·哈耶达内克进一步深化了真理的超验命题，他在《真理的概念及其元本体论的前提》中指出，现代人将实践、效用及其认可的结果作为真理的标准其实仍然值得探讨。亚里士多德认为理论科学的目标是真理，而实践科学的目标是行动或结果。“怎么能确定一个理论具有真实性还是缺乏真实性，如果其结果不被理论分析和被阐释的话？……我们怎么能辨识什么有用而什么没有用？我们将停顿在何种结果，并用这些结果来证实某些理论的真实性？”
现代科学从哲学中分离出来，它只研究具体的客体，但这并不是真理本身。在哈耶达内克看来，哲学是通过整体思维在看不到的地方寻找真理。对某种东西，我们不看就不知道它看上去像什么，不听我们就不知道它听上去像什么。为了能将我们的知识与实在本身相比较，我们就得跳出自己的皮肤外壳，走进没有我们自身的实在。事实上，用斯宾诺莎的话说：“真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。”也就是说，真理即它自身的唯一和最高的标准。真理从来不会靠个别信息的积聚而获得，它既不是由历史决定的，也不是由实证证明的，人的主观得出的一切“真理”都不过是柏拉图所说的“意见”。
在此基础上，哈耶达内克提出真理的元本体概念。他认为，科学理性思维的根本原则就是概念的发明，以及将概念引进思维的实践。但是，胡塞尔提醒人们注意意向性对象与真实对象之间的区别，各种自然科学都在试图划分一个穷尽和枯竭的“世界”，甚至没有注意到它们只是在划分一堆堆的对象，而这些对象早已不再是那个宇宙、那个统一的世界、那个作为整体的实在。也就是说，“真理不能通过概念塑造成意向性对象，也不能被建构或被客体化；它只能被理解为非客体，并且当我们试图客观地理解某个具体实在时，它仿佛是‘伴随’的（由于我们错误的感觉）”。
因此，“有必要在传统意义上建立起相对于本体论的元本体论，它是一个有关非实在的哲学学科，更确切地说，一个有关不可能证实为‘是’的实在的学科，尽管这实在‘是’真实的，因而决不同‘无’或‘虚无’结合在一起”。同时，像所有哲学学科一样，元本体论也必然会同整体联系在一起。尽管哈耶达内克是在哲学的范畴中讨论问题，但根据他的阐述，这个具有整体性特征的非实在只能是某个超验之物，或者说就是上帝的别名，对此的寻求因而促使人们回到一个久远的时代，比如，渐渐渗透到某些杰出的中世纪思想家的思维中。哈耶达内克的阐述最好不过地解释了，在阐述自由的哲学时，为什么当代捷克现象学家们会对14世纪的捷克宗教改革家扬·胡斯表现出特别的关注，并从这位基督教徒有关理性与良知的言说中吸取本土的自由资源，在他们看来，胡斯关于理性与良知统一的思想代表了前笛卡尔时期的整体性世界观。
三、捷克现象学的意义
所有这些哲学探讨都与捷克当时的现实密切相关，通过对超验、良知和责任等问题的阐述，捷克现象学试图解决胡塞尔提出的科学理性的危机，即唯理主义带来的价值虚无。换言之，捷克现象学建立在个人良知的基础上，是对现代非人格化现象的哲学反思。这些哲学家将自身的处境视作与哲学的对抗，是意义与无意义的对抗。对他们来说，如果日常生活就是存在的全部，没有任何更高的意义，那就没有任何东西值得为之牺牲。道理很简单，道德虽然是处理世俗社会中人与人关系的原则，但道德法则必须建立在神-人关系的基础上，而不是人-人关系的基础上，否则自由的欲求就会遵循功利主义原则，不值得推崇。正是由于自由、良心和德性根源于超验之物，具有高于日常生活的神圣性，那些关注人类命运的人才会主动承担起责任，坚信人的心灵对自由的追求是不可阻挡的。
当捷克现象学表明自己的核心关注是良知和责任时，也就表明了它是有关公共领域中言说和行动的哲学。可以说，捷克哲学家们恢复了欧洲古典哲学的精神，从而给陷于道德相对主义的现代欧洲人提供了一条新的思路，即对意义与责任的追求就是对自由的追求。换言之，自由是一种责任和义务，它与道德相关。正是在这个意义上，捷克现象学回归前笛卡尔时期，将阿基米德支点重新由人的主体移向外在，从超越性的哲学路径证明了康德关于自由原则的一条定义：“有别于自然法则的自由法则，是道德的法则。”
最后需要重申的是，捷克现象学的独特之处在于，受到胡塞尔现象学的直接影响，捷克哲学家们进一步将理性与启示结合起来，将希腊文化和希伯来文化结合起来，强调善与良知、责任与牺牲的重要性。对他们来说，离开最高的存在者，最高的善是无法想象的，因此捷克现象学越过胡塞尔，成为一种诉诸传统超验世界的哲学。对此，我们不能简单地断言超验的观点是无根据的，正如加拿大当代哲学家查尔斯·泰勒指出的，现代人文主义文明是一种无求于外的文明，它导致了价值的降维，现代人“知道每一事物的价钱和虚无的价值，但已失去深入感觉和思想任何事物的能力”。捷克现象学最终通向信仰和启示，重视哲学对社会的责任，使哲学得以审视现代生活，并就人类面临的意义危机向世人发出警示，促使每个人承担起责任，去言说与行动，去改变现实。而这，也正是古往今来的哲学家们赋予自己的神圣职责。
（责任编辑：李 涛）
（网络编辑：何淑萍）
（原文载《中国社会科学院大学学报》2023年第12期，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）
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