王皓 || 試釋陳垣與梁啟超論辯玄奘年代及相關之問題

王皓，上海大學歷史系副研究員，博士

在近代廣東新會籍的學人中，梁啟超和陳垣是並峙的兩座高峰。梁啟超生於1873年，長陳垣7歲。兩人生活的時代堪稱同時，民元以後，二人的活動場域也大都集中在京津地區。然而有趣的是，梁、陳二人之間直接的交往和互動似乎並不多。1963年，中國人民政治協商會議新會縣委員會致信陳垣，詢問梁啟超相關事蹟，陳垣回覆稱：“我於任公生平接觸不多，承詢各項，愧無以對，只收得任公所書橫額二幀，茲另郵掛號寄上，藉留紀念。”陳垣所述大致屬實，《陳垣來往書信集（增訂本）》收錄信件2,000餘封，通信對象眾多，例如，其中收錄陳垣與王國維往來書信3通、與胡適往來書信36通、與陳寅恪往來書信21通等，但未見陳垣與梁啟超的往來信件。當然，僅憑此點不足以證明二人“接觸不多”，不過這作為一個參照，還是有一定意義的。

從現有的文獻材料來看，雖然梁、陳二人的直接互動並不多，但彼此間應該都有一定程度的關注。陳垣在1959年的一篇文章中稱，自己“青年時在廣州，受到些維新思想影響”，其曾經受到梁啟超之影響似可斷言。民國成立後，梁啟超和陳垣二人的行實軌跡也有可資比較之處。大略而言，兩人都曾出入於政、學兩界。1913年9月，熊希齡組閣，梁啟超擔任司法總長。1917年7月，張勳復辟失敗後，段祺瑞組閣，任命梁啟超為財政總長。陳垣在民國成立後離粵赴京，任眾議院議員。1921年12月24日，梁士詒組閣，任命黃炎培為教育總長，陳垣為教育部次長，而黃炎培未到任，實際主持部務者為陳垣。陳垣擔任教育部次長時還兼任京師圖書館館長。1922年5月，他辭去教育部次長職務，從此專心於教育和著述。值得注意的是，梁啟超也曾於1925年擔任京師圖書館館長。清華國學研究院成立於1925年，不幸的是，其中的兩大導師王國維和梁啟超分別於1927年和1929年逝世。據稱，陳寅恪曾在王國維和梁啟超去世後擬增聘章炳麟、羅振玉和陳垣為導師。校方雖然一一致聘，但章炳麟不屑繼王、梁之後，羅振玉亦不願就，而陳垣則自謙不足以繼王、梁二人，三人皆未應聘。由此可見，在當時北京的學界，陳垣與梁啟超二人曾有一定程度的關聯，但兩人之間似乎總是失之交臂，看不出有多少直接的往還。

陳垣和梁啟超在學術上的直接聯繫，最明顯的事例當為兩人關於玄奘西遊之年份及玄奘年歲的論辯。學界對於這一論辯的關注較多，論述也非常充分和深入。楊聯陞曾於1952年撰寫《玄奘二三事》，發表在《天風月刊》上，稱：

顯而易見，楊聯陞在對這一問題的評判上是傾向於陳垣之意見的。這一點也基本獲得學界的廣泛認可。例如，20世紀20年代末、30年代初，也就是陳、梁二人的學術論辯發生數年之後，湯用彤在編寫授課講義《隋唐佛教史稿》時，完全採納陳垣之說，稱“玄奘法師年歲均據《東方雜誌》二一卷十九號陳垣《書慈恩傳後》”。許冠三稱陳垣“考玄奘西遊歲月，能以深致小勝梁任公”。牛潤珍則撰文詳細剖析了陳垣與梁啟超、胡適以及王國維之間在學術問題上論辯的三個案例，認為陳垣“將梁啟超的論據一一駁倒，進而辯明其疑點，最後推翻其立論，以紮實功力和無懈可擊的縝密小勝梁任公”。筆者對這一學術論辯的內容和細節不再贅述，而將觀察點投向一些外緣性的因素。

需要留意的是，陳垣的這一商榷舉動是有些偏離他慣常的行事風格的。學者們常常將陳垣與梁啟超、胡適和王國維之間的學術論辯並舉，但這三場學術“論辯”的方式存在極大差異。陳垣與胡適關於《四十二章經》和《牟子理惑論》的爭論基本限於往來書信。綜觀陳垣的生平行跡，可以說他和胡適的此次爭論無論在辯題的廣泛還是在論述的深入程度上，都遠遠超過了其他案例。儘管如此，辯論雙方似乎都承認這是“聊為友誼的比賽”。尤其值得注意的是，1933年4月8日，即陳、胡二人論辯往來數個回合之後，陳垣在致胡適一函中以這樣一段話結尾：

“倘所賜示者係已經發刊之稿，當不置一詞”，這可以視為陳垣在學界待人處世的夫子自道。陳垣與王國維關於耶律楚材生卒年的“辯論”更是在王國維去世之後，而且這段緣起還是見之於陳垣致尹炎武的一封私人信函，其中稱“……知宋跋所由誤，即知《元史》所由誤。十年疑悶，釋於一旦，快何如之，謹錄呈舊作一篇，小技不足觀，因近年張蔚西、王靜庵撰耶律年譜，皆承《元史》之誤，未及訂正，故略申敝見如此，乞指正”。所謂的“舊作”即指《耶律楚材之生卒年》，發表於1930年12月的《燕京學報》第8期，該文通篇未有提到王國維。如果陳垣不在私人信函中明述《耶律楚材之生卒年》的創作緣起，後人則很難坐實此文之撰寫與王國維之間的關聯，而最多只能止於揣測。至於陳垣的同時之人，按理說除了尹炎武之外，其他人大多不能確知《耶律楚材之生卒年》的寫作有部分原因是為了回應王國維和張相文之說。換言之，陳垣對王國維說法的回應可謂十分隱晦和含蓄。

事實上，陳垣很少在公開發表的論著中直接回應或指出同時代學者的謬誤。為數不多的幾例中，或者是陳垣用委婉曲折的方式予人以指正，或者是被回應者已經去世。例如，陳垣在成名作《元代也里可溫考》中解釋《元史》中馬押忽為也里可溫人，稱：“馬押忽，也里可溫人，事繼母張氏，庶母呂氏，克盡子職（卷一九七）。或曰，也里可溫不應有二妻，何馬押忽有庶母？曰：不足奇。是母也，非妻也。其父之奉教與否不可知。”方豪指出，所謂的“或曰”，即是針對洪鈞《元史譯文證補》。洪氏原文為：“西俗一夫惟一妻，既奉其教，不得有庶母。”1917年陳垣發表《元代也里可溫考》時，洪鈞早已去世多年，兩人之間沒有直接交際，而陳垣的回應卻是如此隱晦，令讀者難以發覺。在《湯若望與木陳忞》中，陳垣指出孟森論著中的訛誤，其時孟森已經逝世。陳垣稱：“故友孟心史先生著世祖出家事考實，謂二十年庚午，遊浙東西諸山，至天童寺，讀奎煥樓壁嵌世祖與木陳敕及手札，札稱木陳師兄云云，似不可信。順治法名既取龍池派中行字，比木陳為下一輩，何能稱木陳為師兄，想是孟先生誤記耳。民國二十年是辛未，非庚午，亦偶訛也。”

民國時期，天主教司鐸徐宗澤長期主管上海徐家匯藏書樓，他與陳垣之間有着較為密切的學術交往。陳垣與徐宗澤關於學術商討的事例也很能反映陳垣的處世風格。陳垣曾撰寫《華亭許纘曾傳》。許纘曾出身天主教世家，其母許太夫人，教名徐甘弟達，是徐光啟的孫女，奉教甚篤。許纘曾自幼受洗，教名巴西略。陳垣在1927年4月18日將此文投寄給《真光雜誌》的主編張亦鏡，該文於同年6月發表。在這篇文章中，陳垣論證許纘曾是“善人也，孝子也，能吏也，名士也，然與天教無與”，進而得出一個重要結論：“幼年知識未定之人，其領洗不盡足恃，以其信仰非自動而被動也。”大約在投寄給《真光雜誌》的同時，陳垣也將撰文之事告訴了徐宗澤，這在徐宗澤1927年4月25日回覆陳垣的信中可以看出。徐宗澤稱：“大著《許纘曾傳》，敝處未有，不知馬相老先生處有否？”《華亭許纘曾傳》正式發表後，陳垣將此文寄呈徐宗澤，徐宗澤於12月21日回覆陳垣，稱：“大著《許纘曾傳》，援據詳明，文情高妙，有此大手筆，洵為吾教之光。捧讀之餘，曷勝欽佩。承示許太夫人傳略多所舛誤，蒙先生一一指出，俾得更正，以成信史，何幸如之。”

由於此文涉及對中國天主教史上重要人物之信仰的評價，在天主教界看來，事涉敏感。陳垣在文中說：“余嘗以示亡友英斂之，斂之始驚喜而終愕然。”徐宗澤的覆信雖然十分客氣，但實際上，這已經埋下兩人之間進行學術商討的伏筆。1934年4月，陳垣在《國立北平圖書館館刊》發表《從教外典籍見明末清初之天主教》。他在文章中重申原來的觀點，認為“太夫人之子許纘曾，教史所稱為熱心奉教者，其實大不然。”這或許進一步促成了徐宗澤的學術回應。1935年12月29日，方豪致函陳垣，稱：“前得徐宗澤司鐸來函，知對大著《許纘曾傳》有所辯難，將發表於《聖教雜誌》。許傳豪未之見，僅睹其摘論。然歷史以信實為主，寧確無濫。”徐宗澤的辯難文章發表在1936年2月期的《聖教雜誌》上，題為《許纘曾奉事天主虔誠問題》。該文篇幅較長，主要觀點是：“許公不特是一個熱心教友，且是一位聖教功人……其晚年詩文中雖涉及佛道，然不過為一種文人之弄筆墨。他若彼之熱心建造聖堂，扶助教士，皆許公之力。”

徐宗澤基本上持守天主教史的舊說，認為許纘曾為“熱心奉教者”，其觀點可謂與陳垣針鋒相對。陳垣得知徐宗澤與自己辯難之後，續作一文，題為《記許纘曾輯刻太上感應篇圖說》，先是發表在1936年10月22日《大公報·圖書副刊》上，繼而發表在同年12月的《圖書季刊》上。在這篇文章中，陳垣一一列舉清前期與許纘曾有關係的《太上感應篇圖說》數種，結論稱：“纘曾輯刻有《感應篇圖說》是事實，晚年尚為《感應篇徵事續》亦事實。夫《感應篇》道家言也，而為之圖說者，乃天主教世家，則關係大也……茲特著其為天主教世家，亦人所不及料也。”誠如方豪所說，“歷史以信實為主，寧確無濫”，陳垣與徐宗澤的爭論反映了兩人在對待“歷史事實”上的差異。然而，陳垣在整篇文章中都未提及徐宗澤，一般的讀者僅讀此文或許難以判斷其寫作緣起。徐宗澤當然知道陳垣對自己的回應，他在1937年4月期《聖教雜誌》的“隨筆”欄目中有一則小札記：“上年……十月二十二日大公報副刊陳垣先生有《記許纘曾輯刻太上感應篇圖說》。錄此，以便查考。”

不過，對於自己在學術著述中的訛誤，如果其他學者據實指出，陳垣則能做到“不憚於改”。例如，陳乃乾指出陳垣《明季滇黔佛教考》中蒼雪生年有誤，汪宗衍指出陳垣《清初僧諍記》中澹歸卒年有誤，陳垣均表示“諸君萬里馳書，告余以過，何幸如之。”1944年，魯實先在《復旦學報（文史哲）》創刊號上發表《陳氏中西回史日曆冬至訂誤》一文。陳垣得知後，於1945年11月10日分別致函方豪和陳樂素談及此事。在給方豪的信中，陳垣稱“文章天下之公器，有人指正，求之不得者也，便幸裁示為感。”在家書中，陳垣則是明白地說：“予生平作文，與世無爭，竟有人顧及，亦美事也。”魯實先也在一周之後來信，向陳垣表示歉意，稱“雖覿尺札短篇，而言辭煦煦，靄然仁者之風溢於紙表，信一代之儒宗也，欽服無既”。1929年，陳垣得到其鄉賢胡金竹臨智永草書千字文，“曾影印數百本，以貽鄉里，初不虞其為偽作也。”後來發覺此帖署乾隆年號，而胡金竹卒於雍正五年，由此斷定該帖為偽。陳垣於1964年2月2日在香港《大公報》撰文，糾正己誤，稱“余不先考先生之生卒年，遽信此帖為真，影印傳佈，疏忽之咎，誠不能辭”。這些事例在在顯示，陳垣在學術上嚴於己而寬於人。

1954年，陳垣曾在一封回信中說：“我從舊社會來，向守‘生存人不錄’的習慣，不輕議同時人的著作。”結合上述多重事例，基本可以印證陳垣此話屬實。若將以上有關陳垣與其他學者進行學術商討的案例作一縱向比較，不難看出陳垣主動與梁啟超商榷這一事件的反常特徵。陳垣的文章中有“近時梁任公即取其說，見本年《東方雜誌》第七號”以及“說見梁任公《中國歷史研究法》”等語，言語之間並不是很客氣。陳垣以一種有悖於自己慣常風格的行事方式向同鄉小前輩公開叫板，這可以說是一種針鋒相對。對於這一堪稱奇異的現象，如果僅僅從學術論爭的本身來觀察，似乎難以作出較為周備的解釋。

梁啟超關於玄奘西遊年份這一問題的見解，最早發表於《中國歷史研究法》，此書1922年1月由商務印書館初版，陳垣於是年開始閱讀和批注。在《中國歷史研究法》第五章“史料之蒐集與鑑別”中，梁啟超詳細考證玄奘西遊年份之問題，而且較為自得，欲以實例現身說法，將“歷史研究法”金針度人。梁啟超稱：

對照陳垣《中國歷史研究法批注》可知，陳垣對梁啟超的這一段考證作了十八個批注，無論從批注數量還是從批注密度來看，都為其他部分所不及。而且，陳垣《書內學院新校慈恩傳後》一文中的主要論點，基本都可見於這些批注之中。《書內學院新校慈恩傳後》的十二個章目包括“諸家記法師年歲互有矛盾”、“六十九歲與五十六歲說不足據”、“六十三歲之精確，六十五歲之譌誤”等，基本都見於陳垣《中國歷史研究法批注》中。可以說，《書內學院新校慈恩傳後》是由《中國歷史研究法》中的批語衍申而成，其主要架構和論據在陳垣批閱《中國歷史研究法》時便已經成型。

1923年冬季，支那內學院校印《大慈恩寺三藏法師傳》，歐陽竟無以硃印本寄贈梁啟超，梁啟超遂於次年2月撰寫《支那內學院精校本玄奘傳書後》，4月將其刊佈在《東方雜誌》。此文可以稱為玄奘年譜簡編，梁啟超申述了自己在《中國歷史研究法》中有關玄奘年歲和西遊年份的觀點。陳垣《書內學院新校慈恩傳後》完成於1924年6月，發表於同年10月的《東方雜誌》，可以說回應相當迅速。

微妙的是，對於陳垣的駁正，梁啟超似乎既無回應，也未接受陳垣的辨正。在稍後所作的《中國歷史研究法補編》中，梁氏仍然一本舊說：“（玄奘）是貞觀元年出國的，到貞觀十七年纔起程回國，次年到了于闐，途中失了些經典，又費了八月工夫補鈔，到十九年正月二十四日纔到長安。”

如果細讀陳垣《中國歷史研究法批注》，可以看出他與梁啟超在史學思想上更為重要的差異。陳智超指出，陳垣的批注“記號或作分段，或標重點，或表示疑問。批語或作提要，或糾正某些錯誤，或表示他對某些論點的看法。這些批語也可以說是兩位大師間接所作的交流，是研究中國史學史的一份重要資料”。有些批注顯示陳垣認同梁啟超之說法。在“每遇一事項，吾認為在史上成一問題有應研究之價值者，即從事於徹底精密的研究，蒐集同類或相似之事項，綜析比較，非求得其真相不止”一段下，陳垣批道“所謂先有文章後有題目”。在“吾又以為學者而誠欲以學餉人，則宜勿徒餉以自己研究所得之結果，而當兼餉以自己何以能研究得此結果之途徑及其進行次第”處，陳垣批注“公開秘密”，表示認同梁說。

然而更多的批注是批評性的，其中既有對史實的正誤，也有關於史學思想的辨異，筆者側重於分析後一情形。梁啟超稱：“吾以為今後作史者，宜於可能的範圍內，裁抑其主觀而忠實於客觀。”陳垣批道：“一二三四，青黃赤白，可純任客觀也。善惡美醜則不能不雜以主觀了。”此處，陳垣並未否定梁說，但即使承認其正當性，史家在實際操作中還是難以跳出個人主觀的局限。又如，梁啟超稱：“吾儕寧信任五百年後魏源或柯劭忞之《新元史》，而不信任宋濂等之舊《元史》。何則？吾儕所認為元代重要史料如《元祕史》、《親征錄》……等書，魏、柯輩得見，而明初史館諸人不得見也。”陳垣批道：“此語又錯，太輕率了。”對這八個字批語最好的解釋，可見於陳垣的成名作《元也里可溫考》第十四章“總論”，陳垣稱：

傅斯年的說法也值得留意。一般史家往往詬病《晉書》和《宋史》的紊亂，認可《新五代史》和《明史》的整齊，但傅斯年卻認為：“對於我們，每一書保存的原料越多越好，修理得越整齊越糟。反正二十四史都不合於近代史籍的要求的，我們要看的史料越生越好！然則此兩書保存的生史料最多，可謂最好。”梁啟超的門人謝國楨在論述野史筆記的價值時，也曾說“明洪武時，宋濂等修《元史》，時間雖然倉促，為時僅七個月，可是博採朝野遺聞，依據元朝史館中所藏的奏疏傳記文件資料，仍不失為信今傳後的書籍。”日本東洋學家桑原隲藏在評《中國歷史研究法》時，也有一段論述與陳垣的觀點暗合。桑原隲藏稱：“《宋史》雖有繁猥，《元史》有疏蕪等等惡評；其實，《宋史》、《元史》之紀傳，多本諸實錄，即其諸志，也都是根據《宋會要》、《經世大典》等書。總而言之，第一，我以為能其比較的不加刪改的保存着史料之點，頗足尊重——這是我年來的持論。”

在《中國歷史研究法》第四章《說史料》“現存之實跡與口碑”處，陳垣批注：“現存實跡及口碑，亦多不可靠。如一事發生，各報記載不一，一比勘便知。所貴乎史識、史裁者此也。別擇史料真偽最難。”本章中，梁啟超又稱：“凡有當時當地當局之人所留下之史料，吾儕應認為第一等史料……如李秀成被俘時之供狀，此考證洪、楊內部情狀之第一等史料也。”陳垣的批注是：“本人無意中之記述較可信，有意之記述則有護過飾非之時，不必全是實錄。”從上述批注不難看出陳垣與梁啟超在治史思想方面的差異。梁、陳二人誰的思想更為高明，或許見仁見智。只是，陳垣在批注中還多次糾正了梁啟超論述中的史實錯誤，這不能不說，在治史的技術問題上，陳垣要比梁啟超更為細緻和謹慎。

梁啟超和陳垣在史學思想上有差異，本來不足為奇，因為任何兩個史學家都不可能在對史學的理解上完全一致。梁啟超在《中國歷史研究法》中有一些論述有誤，而他又好為人師，熱心於金針度人，陳垣或許對此感到不以為然，但衡諸陳垣的處世風格，這一點似乎也不必然會引起陳垣針鋒相對式的公開辨誤。畢竟，以梁啟超和陳垣的身份和地位，他們之間如果公開商榷，一定是審慎思考後的行為，絕非輕率行事。我們可以參考另外兩件與陳垣有關的事件。1930年，陳寅恪將《吐蕃彝泰贊普名號年代考》一文寄呈陳垣和胡適，尋即發現文中有小誤，於是立刻致函陳、胡二人。他在給陳垣的信中稱“前呈拙文首段，誤檢年表，致有譌舛，可笑之至，疏忽至是，真當痛改。乞勿以示人，以免貽笑為幸。”在給胡適的信中稱“前寄之拙文首段誤檢年表，疏忽至是，可笑之極。乞勿以示人，以免貽笑為感。”陳垣《從教外典籍見明末清初之天主教》被陳寅恪稱為“一般研究學問之標準作品”，然而其撰寫背景或與陳垣和胡適關於《四十二章經》和《牟子理惑論》等佛教史問題的爭論有密切關聯。陳垣用基督教史研究來回應他和胡適的佛教史爭論，但不明指其事，可謂隱晦而曲折。對比之下，可以看出陳垣主動與梁啟超商榷一事的不同尋常。因此，筆者認為，除了史學思想的差異以外，還有其他原因最終引發了陳垣撰文回應梁啟超之說法。

梁啟超在《中國歷史研究法》中引述了很多近人或時人的論著，包括康有為《孔子改制考》、洪鈞《元史譯文證補》、孫詒讓《墨子閒詁》以及胡適《中國哲學史大綱》等。此外，他提及或者徵引的對象還包括潘祖蔭、錢恂、王國維、羅振玉、勞費爾（Berthold Laufer）、沙畹（Édouard Émmannuel Chavannes）、伯希和（Paul Pelliot）、斯坦因（Marc Aurel Stein）、夏德（Friedrich Hirth）、白鳥庫吉、那珂通世、松本文三郎、內藤虎次郎和鳥居龍藏等海內域外、東西兩洋的學者。在第五章“史料之蒐集與鑑別”中，梁啟超稱：

桑原隲藏在書評中，對梁氏的這段話有較為詳細的評論，他說：

《中國歷史研究法》中也有多處內容與陳垣的研究直接相關，其中最為明顯的兩例是關於開封挑筋教（一賜樂業教）和元代也里可溫教的論述。梁啟超稱：“如開封挑筋教人所立寺，有明正德六年西一五一一佚碑，可證猶太人及猶太教入中國之久。（注二十三）”注解二十三則稱：“開封之挑筋教寺，據錢恂《歸潛記》引清同治五年英人某報告，稱寺中有兩碑，言寺創設於宋隆興二年（一一六四），改築於明成化四年（一四六八）。今碑已佚矣。清洪鈞《元史譯文證補》卷二十九記此事，猶云‘地有猶太碑，碑文附後。’然今洪書無碑，殆刊時失之。此孤微之史料，恐從此湮滅矣。”梁啟超又稱：“觀元代諸聖旨碑，可見當時奇異之文體及公文格式。（注二十八）”注解二十八則稱：“元聖旨碑……文詞之鄙俚怪誕，殊可發噱。岳廟碑有云：‘和尚，也里可溫先生達識蠻每，不拘揀甚麼差發，休當者。’文見清顧炎武《山東考古錄》。其所云‘也里可溫’即天主教徒；‘先生’即道士；‘達識蠻’即回教徒；‘每’者們也。意言釋道耶回教徒人等皆蠲，免賦役也。此亦可考當時信教自由之制。”此外，梁啟超還稱：“吾既因前人考據，知元代有所謂‘也里可溫’者即指基督教，此後讀《元史》及元代碑版與夫其他雜書，每遇‘也里可溫’字樣輒乙而記之，若薈最成篇，當不下百條，試加以綜合分析，則當時基督教傳播之區域及情形，當可推得也。”

眾所周知，陳垣關於元代也里可溫的研究是其成名之作。《元代也里可溫考》初版於1917年5月，同年8月再版，更名為《元也里可溫考》。增訂再版曾刊登於《東方雜誌》第15卷第1～5號（1918年1～5月）。增訂三版《元也里可溫考》於1920年10月寫定，此文和陳垣“古教四考”中的《開封一賜樂業教考》合為線裝一冊，收入《圓菴最近叢刻十二種》。《開封一賜樂業教考》亦曾刊載於《東方雜誌》第17卷第5～7號（1920年3、4月）。可是，梁啟超在《中國歷史研究法》中對陳垣及其著述隻字不提，如果對照他引用王國維和夏德等人的情形，這難免給人畸輕畸重、厚此薄彼的感覺。而且，頗有些微妙的是，梁啟超關於也里可溫的說法使用的是虛擬語氣，言外之意像是：他早就對這一課題有所關注和積累，似乎只差“綜合分析”的臨門一腳，便可以對這一數百年來的學術難題進行定案了。

梁啟超是不知道陳垣的相關著作，還是知道而不提，筆者難以判斷。陳垣關於也里可溫教和一賜樂業教的研究都曾發表在《東方雜誌》上，以常理而論，梁啟超知道的可能性比較大。不過，也應該注意到，梁啟超稱一賜樂業教兩碑碑文“恐從此湮滅矣”，而陳垣在《東方雜誌》上發表的《開封一賜樂業教考》開篇便稱：“本雜誌第十卷第十二號，曾揭載一賜樂業教碑原文二通。一為明弘治二年（一四八九）重建清真寺記，一為明正德七年（一五一二）尊崇道經寺記。”查閱可知，陳垣所說之文為葉瀚著《一賜樂業教碑跋》，附有兩碑碑文。如果照此而論，也有一種可能的情形，即梁啟超不惟不知《東方雜誌》上曾發表陳垣《開封一賜樂業教考》，亦不知葉瀚曾在1914年已經將兩碑之內容發表於《東方雜誌》。

總之，限於史料，我們無法確知梁啟超寫作上述文字的實際背景以及他可能具有的心理活動。但可以確定的是，陳垣的也里可溫研究既是其成名之作，又是他從政界轉入學界這一職業轉型過程中的重要標誌，因此他對於此文較為看重。1917年，陳垣隨梁士詒出訪東瀛，在日本時他曾致函慕元甫，稱：“拙著《也里可溫》，此間學者，頗表歡迎，將引起此邦學界之注意，他日所得，當不止此。”桑原隲藏在評《中國歷史研究法》時也稱：“此外關於……開封的《挑筋教牌》（頁九三），也想說幾句……茲完全省略不說。”可見桑原隲藏也已經注意到梁啟超對陳垣著述的忽略。不得不說，日本學者對陳垣及其著述的關注，與梁啟超在《中國歷史研究法》中對陳垣及其相關研究的隻字不提，這兩者形成了鮮明的對比。陳垣在《東方雜誌》上發表的《書內學院新校慈恩傳後》有小字標題：“法師年歲之商榷，本傳甲子之譌誤”。如果衡諸陳垣的處世風格，可知這種表面上看似主動的商榷行為，其實也是被動的不得已的論辯，這一點十分弔詭。

《中國歷史研究法》初版後不久，梁啟超又寫了一篇文章，題為《研究文化史的幾個重要問題——對於舊著〈中國歷史研究法〉之修補及修正》。在《中國歷史研究法》中，梁啟超稱：“有可能性謂之因，使此可能性觸發者，謂之緣。”在《修補及修正》一文中，他則稱“歷史現象最多只能說是‘互緣’，不能說是因果。互緣怎麼解呢？謂互相為緣……這件事和那件事有不斷的聯帶關係，你靠我、我靠你才能成立，就在這種關係狀態之下，前波後波銜接動盪，便成一個廣大淵深的文化史海。”

本文的主旨不在於為“陳垣為何同梁啟超進行論辯”這一問題尋找答案。事實上，當事雙方都沒有關於這一事件的自述，因此，任何所謂的“答案”可能都不具備堅強的史實正當性。不過，筆者也認為，僅僅圍繞着雙方的論辯文字作為觀察的視角，對於全面理解這一事件是不充分的。而筆者的努力，也主要在於盡可能地嘗試從學術論辯之外看學術論辯，以學者的行事來呼應和印證言論，通過挖掘一些外源性因素，希冀能夠有助於理解近代的學人和學術史。

陳垣曾經在輔仁大學講授過史源學，他在“課程說明”中稱：“空言不能舉例，講授不便，貴乎實習。孔子曰：我欲託之空言，不如見諸行事之深切著明也。”在學術史的研究中，似乎也應當留意學人的言論與其行事的呼應。梁啟超《中國歷史研究法》本為金針度人之作，但其中也存在一些史實性的舛誤。梁啟超與陳垣在史學思想上有着較為明顯的差異。在《中國歷史研究法》中，梁啟超徵引了多位著名學者及其作品，卻偏偏遺漏了陳垣。不僅如此，他還在陳垣最擅長的研究領域布鼓雷門，結果適授人以柄。從客觀上來看，對於這種累積效應，似乎不宜再用學人的雅量來作為評判的尺度。以上可能都是陳垣最終撰文回應梁啟超的重要互緣性因素。

此外，無論從學術意義的角度來說，還是從梁、陳二人間這種微妙的情勢來說，玄奘年代的問題都堪稱陳垣用以回應梁啟超的最佳話題。用梁啟超的話來說，玄奘屬於“歷史的人格者”，如果把他從歷史中抽去，中國佛教史將會改寫。梁啟超已經在《中國歷史研究法》中就玄奘的問題“佈局”，陳垣趁勢與之對弈，在外人開來，可謂十分自然。而巧合的是，1923年支那內學院校印《大慈恩寺三藏法師傳》，歐陽竟無在此年冬季將一部精校本寄贈梁啟超，梁氏遂於次年4月在《東方雜誌》發表《支那內學院精校本玄奘傳書後》。在這篇關於玄奘年譜的長文中，梁啟超再次申述他在《中國歷史研究法》中的說法，而這為陳垣的商榷提供了“臨門一腳”。可以設想，如果歐陽竟無不給梁啟超寄贈《大慈恩寺三藏法師傳》，或者梁啟超在收到贈書後不發表《支那內學院精校本玄奘傳書後》，陳垣對梁啟超在《中國歷史研究法》中有關玄奘的論斷或許就止於私人性的批注。梁文在《東方雜誌》上發表，陳垣讀到之後，迅速將原有的批注筆記衍申成文，在同年6月撰成《書內學院新校慈恩傳後》，10月將其發表在《東方雜誌》。在這篇文章中，陳垣不僅與梁啟超“商榷法師之年歲”，也順便辨正內學院新校《慈恩傳》中的多處“甲子紀誤”。一切都看起來自然而然，而這一重要的學術問題也恰到好處地遮掩了陳垣和梁啟超兩人之間微妙的心理。

陳垣與梁啟超是屬於不同風格的學者。就史學方面來說，梁啟超身為過渡時代的先鋒，所長在於史論，能以“大刀闊斧之力收篳路藍縷之功”，以“雷霆萬鈞之能造鴻鵠千里之勢”。陳垣則以解剖式的考證功夫獨擅學林，論述細緻而又縝密，連陳寅恪也推譽稱“先生之精思博識，吾國學者，自錢曉徵以來，未之有也”。與梁啟超和陳垣都有密切關係的馬相伯曾經在1932年比較過兩人的史學差異：“梁任公長於撰述政論，他對於史學一門，是很粗疏的；想來留東時期，稍瀏覽些書籍。任公的新文筆很足以驚倒老輩；像援庵纔是一個史學家！”

馬相伯的說法並非左陳右梁，而是就事論事。梁啟超的歷史地位也不僅僅體現在史學研究這一個領域。與玄奘類似，梁啟超也是屬於“歷史的人格者”。誠如他自己所說：“近三十年來的中國歷史，若把西太后、袁世凱、孫文……等人——甚至於連我梁啟超——沒有了去，或把這幾個人抽出來，現代的中國是個甚麼樣子，誰也不能預料：但無論如何，和現在的狀況一定不同。”在梁啟超去世後兩個月左右，常乃惪曾撰文悼念，稱：“在整理國學方面，梁先生的功力、成績未必勝於王國維、陳垣諸人，然而在社會所得的效益和影響方面講，梁先生的成績卻遠非諸學者所可及。”對於梁啟超和陳垣這一對近代新會籍學人中的雙子星，似乎仍然缺乏深入的比較論述。事實上，若將兩人之間的一段“隔空對話”挪移過來，用以形容他們的差異，可能也非常形象。梁啟超在《中國歷史研究法》中稱：“史學家之研究，貴概括的而橫通乎該物之外……當其研究瓷器也，則思中古之中國人何以能獨擅窰窯而不能如南歐人之製玻璃。”陳垣批注道：“彼亦不能製磁。”梁啟超和陳垣都是中國“新史學”的奠基人物，他們在學術上的不同，彰顯了中國“新史學”在形成過程中重要的多元色彩，對後人來說，這種差異本身也是重要的文化遺產。