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张伯伟|文献学与Philologie:旧领域的新认识及其可能的新未来(上)

《文献》编辑部 国家古籍保护中心
2024-09-04


张伯伟教授在《文献》编委扩大会上发言








本文针对百年无确解的“文献”与“文献学”现状,回顾了中国原始的“文献”概念,重新梳理了孔子的文献学实践,指出历史上政治对文献学的戕害,导致“文献”概念在实际运用中的萎缩。继而考察中国现代“文献学”概念的由来,其中既有“东学”又有“西学”,但无论来自哪条路径,其本来面目都是德国的Philologie。比较了文献学、语文学和古典学之后发现,中国原初的文献学和美国当代的语文学是可以相视而笑、莫逆于心的。本文的宗旨并不仅仅想追溯“文献”一词的原始意义,或对“文献学”概念作词源学上的考索;而是试图对文献学提出某种新的理解,其目的是要促成新的思考和实践方式。在更新了文献学的观念之后,我们失去的只是束缚自己的锁链,迎接的将是辉煌灿烂的学术未来。


关键词:文献学   Philologie   语文学   古典学





引言:百年无确解的“文献”与“文献学”

1985年的《文献》杂志第4期,发表了一篇署名为“本刊编辑部”的《致读者》,开启了“关于文献与文献学问题的讨论”。编辑部希望能够就以下问题展开:1.文献的含义是什么?2.文献学的界说是什么?3.文献学研究的对象和范围是什么?4.与文献学有关的学科有哪些?三十八年过去了,读到上述静躺在纸张上的文字,抚今追昔,我仍然禁不住心潮起伏,仍然忍不住赞叹曰“大哉问”(《论语·八佾》),仍然抑制不住对这一倡议的由衷敬佩——“讨论中还可参考英、俄等语文中同类词语的含义,一并加以论列”。历观多年来的讨论文字,虽然专栏的名目在不断地变更,以最近五年来看,先是“文献学理论与方法名家谈”,继而是“文献学青年谈”,再后来是“文献学的未来笔谈”,参与者无论是满腹经纶的学林老宿,还是英气逼人的青年才俊,都展现了丰富的学识和过人的才华,但对于上述问题的回答,终究还是“在路上”。或许永远也不会有众人首肯的答案,可是不妨碍我们继续就上述问题进行思考和讨论,并期待有所深化。

今天讨论文献和文献学,并不仅仅想要追溯其原始意义,或对某个概念作词源学上的考索。正如本文副标题中的两个关键词:“新认识”和“新未来”,这意味着在我的观念中,“新认识”是要促成新的思考和实践方式。如果仿照乔纳森·卡勒(Jonathan Culler)的一句话:“问‘文学是什么’实际上是在论争应当如何研究文学。”那么,问“文献学是什么”,实际上是在论争应当如何研究文献学。强调“新认识”,当然表示对“旧认识”的不满。它貌似有点“激进”,本质上则近于“复古”。以复古为革新本是中国文学史上的常态,正如钱锺书说:“一切成功的文学革命都多少带些复古。”据说在西方,“先知的主要作用在于将目光转向过去,以便更有信心展望未来”。所以,本文采取的不是所谓“怀新道转迥”(借用谢灵运句),而是“却顾所来径”(借用李白句)的研究策略。对学术史的回顾,曾有学者强调“呈现重要事实”,也就是“尚在延续”中的事实,以此来“探求知识的连续性”。但在我看来,这只说出了一部分,另一部分的“重要事实”,则是“应该延续”而不幸被人遗忘的事实,以此可理解知识成长的曲折性。

作为一门学科的“文献学”,在中国已有百年的历史,它是随着现代学术的建立而出现的。阮元说:“学术盛衰,当于百年前后论升降焉。”所以,现在来重审“文献”和“文献学”的含义,亦可谓适逢其时。在文献学界,几乎人人知道“文献”一词出自《论语·八佾》,也人人知道在从汉代到清代的《论语》注释中,“文献”指的是“典籍”(文)和“贤才”(献),但却很少有人深究其意义何在。现代人理解和使用的“文献”一词,只有“典籍”而没有“贤才”。相对于原典,“文献”的现代意涵已经过人们自觉不自觉地窄化、阉割,但却无人反省它导致了哪些弊端。同样在文献学界,知道梁启超是第一个在自己著作中较多使用“文献学”概念的人应该不在少数,但却少有人追问这一概念的来源,也少有人觉察到它实际上是个“外来词”,是从德语的Philologie到日语的ぶんけんがく(文献学)再进入中国学术语境的新名词。而在中国现代文献学建立之初,假如以1930年郑鹤声、郑鹤春《中国文献学概要》的出版为标志的话,人们就已经将抽掉了若干重要成分的“旧酒”灌进梁启超搬来的“新瓶”之中,综合成一个中不中、西不西、新不新、旧不旧的“四不像”概念。孔子说“必也正名乎”“名不正,则言不顺”(《论语·子路》),难道我们还要任由“文献学”的概念继续处于这种尴尬的境地中吗?

从事文献研究工作的学者,对“辨章学术,考镜源流”(章学诚《校雠通义叙》)这八个字堪称耳熟能详。然而对于考察现代学术来说,即便是有关古典的研究,“也需要放置于中国传统与西方学术交汇的框架中,这是与以往历代学术史的最大区别之所在”。所以,需要“辨章”的学术和“考镜”的源流,就必然是复数的而非单数的。还有一点要引起重视的,就是以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)对奥古斯特·孔德(Auguste Comte)的赞赏:“他把握了哲学的核心问题,即在关于词语的词语(或思想)与关于事物的词语(或思想)之间作了区分。”这一“核心问题”就是要避免“把对语言的表述误以为对事物的表述”。在中国古代文献注解的实践中,早有人拥有过类似的“透彻之悟”。王弼在《周易略例·明象》中指出:“义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?”这无异表明,“言”“象”不等同于“意”(反过来“意”也不等同于“言”“象”),而只是达“意”的荃蹄,语言文字只是意义的符号,所以“意”与“言”“象”之间并无固定的、必然的联系,同一个“意”可以有众多不同的“言”与“象”的表达。要是再向前追溯,这一思想实际上来自《庄子》。我想,伯林若地下有知,亦当钦佩欢喜。这一观念与本文相关者,也就是应避免将考察的目光凝定在“文献学”,无视其它“关于事物的词语”,仅仅因为它们没有披上这三个字的外衣而穿戴了“异服”或“洋装”。以往人们对“文献学”概念的认识和理解,忽略的恰恰就是这些重要的方面。而本文期待的“正名”,并无意为“文献学”安置一个确切的如磐石般坚固的定义(这实际上只是一种“高贵的梦想”),只是希望透过又中又西、又新又旧的不同视角的交叉复合,浮现出某种近于理想的文献学的新未来。

、中国原始的“文献”概念

这里将要讨论的中国的“文献”概念,主要针对百年来人们理解和使用的意涵,那是对原始“文献”概念的窄化、阉割。窄化后的文献概念,是呆滞的;阉割后的文献概念,是失去灵魂的。所以,凡是未被窄化、阉割的部分,也就是已经被学界广泛认知的部分,不是本文讨论的重点。不讨论不是因为不重要,而是因为其重要性早已深入人心。

我们还是回到“文献”一词最初出现的语境中吧。《论语·八佾》载:“子曰:夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。”朱熹《论语集注》大致可以代表传统的看法:“杞,夏之后。宋,殷之后。征,证也。文,典籍也。献,贤也。言二代之礼,我能言之,而二国不足取以为证,以其文献不足故也。”孔子本人并没有对他说的“文献”一语给出定义或作出解释,但历代(包括朝鲜时代和日本江户时代以降)的《论语》注释,不仅影响了两千年来中国乃至东亚汉文化圈中的知识人,同时也可以帮助今人的理解。如果我们进而参照孔子的相关表述,不仅可以加强历代释义的论证,同样也能够深化今人对“文献”的认识。这段文字在断句、释义等方面,历代注解或多或少有些歧义,但在“文献”一词的理解上,则基本一致。现代学者虽然有作新释新解者,但在传统的学术积累和学术实践中未发生实际意义,可略去不谈。

这段话至少含有两方面的意味:其一,孔子能言夏、商之礼,但因为文献不足,他做到了少言乃至不言,决不自足于一知半解就放言高论。这里体现的是“文献”对于“立言”者的客观限制,也体现了孔子由对这一限制的自觉而拥有的自我克制,即“克己复礼”。在本质上,它是一种“仁”的展示。这昭示人们,知识活动同时也可以甚至也应该是一种道德活动。其二,“文献”一词,分而解之,则“文”是典籍,“献”是贤才,但作为一个完整的词,其实是“文”中有“献”,“献”可显“文”,它们是统一的而非割裂的。如果“文献”都能够“证礼”,那么,典籍是对于“礼”的记载,而贤才则是对于“礼”的实践,是“礼”在现实中的活生生的展现。即便只是在文本中,也有大量对于圣贤道德的记载和描述,是值得追求和向往的。所以单举一“文”,也往往包含了“献”,这类表述同样很常见。《论语·子罕》载孔子语:“文王既没,文不在兹乎?”“文王”是“献”,“兹”是孔子的自称,所以也是“献”,文王虽然已逝,但体现文王之道的“文”仍然可以由孔子来实践、推广。所以后面紧跟着的“斯文”,既包括记载周代礼乐制度的典籍,也包括体现并实践这些制度的贤才——从文王到孔子。易言之,文王之道既体现在“献”,也蕴含在“文”。

我们几乎可以轻易地举出大量的古典例证,而这些例证都是孔子所熟悉的。即以《诗经·周颂》的第一组诗“清庙之什”为例,触处可见对文王之德的颂扬,无论体现在文王自身或延续在当下贤才:《清庙》的“济济多士,秉文之德”;《维天之命》的“於乎不显,文王之德之纯。假以溢我,我其收之”;《维清》的“维清缉熙,文王之典”;《烈文》的“不显维德,百辟其刑之”;《我将》的“仪式刑文王之典,日靖四方”。所以孔子才会说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)“周之德,其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)我想要强调说明的是,在“文献”一词的原始语境中,“献”即贤才绝不是一个可有可无的存在,即便有时不出现这个字,其意义也是蕴含在“文”之中的。

“献”之所以能够释为“贤”,因为它是“仪”字的假借,故郑玄乃以“犹贤”解之,沈驎士《论语训注》也以“古今字”为释。段玉裁《古文尚书撰异》有较为详细的阐释,已被刘宝楠《论语正义》吸收,而发挥最力者是其扬州后学刘师培的《文献解》,刘氏云:

仪、献古通,故《虞书》“仪献”,汉碑作“黎仪”;《周书》“民献”,《大传》作“民仪”,是“文献”即“文仪”也。书之所载谓之文,即古人所谓典章制度也。身之所习谓之仪,即古人所谓动作威仪之则也……《论语》文献并言,则见于典册者为文,见于习行者为仪,所谓对文则异也。《诗·大雅·荡》篇云“虽无老成人,尚有典刑”。“典”即《论语》之文,“刑”即《论语》之献。

上文引用《周颂》诸句,典、刑二字也是常见的。所以,无论是耳闻目睹的贤才,还是通过典籍阅读而形成的想象中的贤才,他们都可以充当人生的榜样、行为的准则。这样的“献”,当然要聪明睿智,甚至要成“贤”成“圣”才堪任。这也再次表明,“文献”一词中的“献”是极为重要的。

因为“献”意谓“贤”,也就是“仪”,所以,只有“文献”相结合者才能发挥“征礼”的功能。若有“文”无“献”,就不堪此任。在孔子的心目中,不是任何古代典籍都值得收集阅读乃至保存推广。所以,他不会盲目而无限制地追求知识的占有,他重视的是经过甄别的具有真正价值的古典。凡是具有真正价值的古典,就是对于当下的人生、社会富有意义的古典,不是僵尸与骸骨。孔子的“信而好古”来自于他的“敏以求之”(《论语·述而》),其中贯彻了其抉择和转换。他又说“有德者必有言,有言者不必有德”(《论语·宪问》),有德之言、有德之文固然值得听、值得读,反之,无德乃至缺德之言、之文就应该抛弃,知识选择同时是一种道德选择。在他看来,“有德者必有言”的典范除了文王、周公,还有尧,故曰:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之……焕乎,其有文章!”(《论语·泰伯》)只有这样,才堪称“文献”。

孔子的“文献学”实践

“文献”一词的基本义已如上述,以文献为基础、围绕文献所展开的一系列文化活动,就可以视同“文献学”实践。古代没有这样的名称,也没有概括这种实践的“共名”,而只有分散的“别名”。但无“文献学”之名,却并非没有“文献学”之实。孔子既提出了“文献”概念,同时,在其一系列的文化活动中,也展示了中国“文献学”的最初实践。他的实践紧紧围绕着“文献”,若方便言之,可以通过“文”和“献”两条途径去认识,但终究是合二为一的。其最初的实践,也成就了最高的典范。

孔子在回答子贡“孔文子何以谓之文也”之问时说:“敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。”(《论语·公冶长》)好学是面对典籍,勤问则面向人物,统而言之则冠以“文”。一个人如果想要从事文献学工作,首先需要的就是养成好学勤问的习惯,从而拥有广博的基础。孔子本人就是一个典范,其自我认知是:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)他提出的“六言六蔽”,从愚、荡、贼到绞、乱、狂,惟有“好学”才能去之。除了攻读典籍,他还特别重视以“人”为师,子贡在回答卫公孙朝“仲尼焉学”之问时说:“文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?”(《论语·子张》)孔子的文化实践,不仅是中国“文献学”的初始,也是中国人文学的曙光。

“好学”的前提建立了,接下去是如何学。《论语》第一句话就是“学而时习之,不亦说乎”,朱熹的注解可谓得其真谛:“学之为言效也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉者之所为,乃可以明善而复其初也。”他导向的是人性论。学习的是典籍(文),而仿效的却是“先觉者”(献),无论是蕴含在典籍之中的还是活动在同时代的。这里的“文献”学习,也仍然离不开“人”,并且最终还是归结到人性——“明善而复其初”,也就是返回“性本善”的“人之初”。

我们无法知道在具体的文本阅读和理解时,孔子究竟秉持什么样的原则和步骤,但有一则可以类比的记载,虽然描述的是学习音乐的过程。考虑到周朝贵族子弟的教育集中在“乐德”“乐语”和“乐舞”,分别导向道德、技能和艺术三个不同层面,其教育可以说是以音乐为中心的,那么,学习音乐和阅读典籍,其基本精神应该是一致的,甚至说由前者奠定,大概也不为过吧。《史记·孔子世家》记载:

孔子学鼓琴师襄子,十日不进。师襄子曰:“可以益矣。”孔子曰:“丘已习其曲矣,未得其数也。”有间,曰:“已习其数,可以益矣。”孔子曰:“丘未得其志也。”有间,曰:“已习其志,可以益矣。”孔子曰:“丘未得其为人也。”有间,有所穆然深思焉,有所怡然高望而远志焉。曰:“丘得其为人……非文王其谁能为此也!”

近似的记载还见于《韩诗外传》卷五和《淮南子·主术篇》,《孔子家语·辨乐解》亦用之。这些记载如果不是极端可信,至少也不是极端不可信。重要的是,在汉人典籍中的如此记载,本身就是对后人的一种示范。其中有两点值得注意:一是“慢读”。在这段记载中,师襄子是不断要求“提速”的一方,反复用“可以益矣”来催促孔子;形成对比的,孔子就是不断“减速”的一方,反复用“丘未得其X”的句式来延缓进展。可见,在阅读的每一个环节上,他都要用心揣摩。在文本阅读上,有一则可相印证的记载,同样见于《孔子世家》,虽然描述的是晚年的孔子:“孔子晚而喜《易》……读《易》,韦编三绝。”形象展示了他反复阅读的情形。在今天人们习惯利用数据库来作“E-考据”的时代,“慢读”的稀见在大学里已是一种常见的现象,甚至可能已经是某种“全球化”现象。所以美国学者大卫·米基克斯(David Mikics)写了一本《快时代的慢阅读》(Slow Reading in a Hurried Age),加拿大学者玛吉·伯格(Maggie Berg)和芭芭拉·西伯(Barbara K. Seeber)也合著了一本《慢教授》(The Slow Professor),宗旨都在呼吁“慢读”。而在“文献学”实践中,“慢读”更是一种最为基本也最为根本的要求,孔子就已经这样做了。

第二,孔子从“习其曲”到“习其数”,进而从“习其志”到“得其为人”,是环环相扣、步步深入的过程。“曲”和“数”(即“术”),是指曲调的旋律和演奏的技巧;“志”即心志,是从音乐中流露出来的精神活动;“为人”是此一精神活动的主体。对于音乐的学习和理解,就是从熟悉曲调节奏、掌握强弱疾徐的演奏技巧开始,这些都在作品之内。孔子在这方面的造诣无可怀疑,《论语·八佾》记载他对鲁国的乐官说:“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,皦如也,绎如也,以成。”这真是深造有得之言。也就是凭借如此能力,他才能够对《诗》作一番“正音”的工作。从事“文献学”工作,第一步要成就的便是“技术专家”。尽管要达到这一步需要付出艰辛的努力,但决不能止步于此,而是要更上层楼进入“献”的世界亦即“人”的世界。其“深思”的状态是静穆的、庄严的,其“远志”的境界是要“高望”才能获取的,听者拥有了“远志”才能理解文王其人。从熟悉“曲”“数”到人格上的效仿升华,就是“闻其末而达其本”的过程,这句话是《韩诗外传》对上述故事的评语。由此推想孔子对于典籍文本的阅读和理解,大概也会经过这样一番从“闻其末而达其本”的过程吧。

文本的阅读必然是从字词句章开始的,孔子晚年喜《易》,古人甚至说十篇《易传》,即所谓《十翼》(《上彖》《下彖》《上象》《下象》《上系》《下系》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》)都是孔子所作,后代固然不全相信,但他韦编三绝,对于卦象、爻辞下过一丝不苟的功夫,是可以想见的。重要的是,孔子树立的阅读典范,是不为言象所束缚,不止步于对字词讹脱衍倒的更正复原,而是旨在把握文本的意义,并注重作整体评价。例如:“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”(《论语·为政》)又如“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤”,“子谓《韶》,‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》,‘尽美矣,未尽善也。’”(《论语·八佾》)文本的意义不是固化的,所以贵在不断涤除旧见,产生新意。首先得到“以往”的意义,而又能刺激出“新来”的意义。孔门弟子中,有两个被首肯为“可与言《诗》”者。一是子贡:“赐也,始可与言《诗》已矣!告诸往而知来者。”(《论语·学而》)一是子夏:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”(《论语·八佾》)然而最终还是要由“志”到“人”,即“得其为人”。《尸子》引用孔子语:“诵《诗》、读《书》,与古人居;读《诗》、诵《书》,与古人谋。”类似的话,在萧绎《金楼子·自序篇》中引作曾子的话:“诵《诗》读《书》,与古人居;读《书》诵《诗》,与古人期。”到了孟子,他在孔门人性论的思想脉络中,既提出“以意逆志”的阅读理解文本的方法,也强调“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也,是尚友也”(《孟子·万章下》)的向上一路。从“文献”角度来看,“诗书”属于“文”,“古人”属于“献”。在这些孔门流传的话语中,从书到人,由献到文,两者结合,阙一不可,这已成为某种观念模式和行为模式。

对文献的整理是“文献学”的进一步的工作。《礼记·王制》记载的“顺先王《诗》《书》礼乐教”,大致反映了周代的教学内容。孔子作为一代宗师,也继承了这一传统,“以《诗》《书》礼乐教”(《史记·孔子世家》)。在教学的全过程中,他当然会对用作教材的“六艺”(又称“六经”)作一番整理并随时加工。《庄子·天运》载孔子见老聃,自谓“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”,虽然属于“寓言”,不可能出自孔子之口,但要说“儒以《诗》《礼》发冢”(《庄子·外物》),“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士搢绅先生多能明之”(《庄子·天下》),所以孔子曾对以往的经典研治整理,恐怕去事实不远。只是孔子整理经典的过程和方法,我们所知不多。唯一的相关记载,就是孔子删《诗》。关于这个问题,自唐代孔颖达开始曾有所怀疑,不过其主张还是犹豫不定。宋代以后,才引起较为广泛的质疑,但也很难否定孔子曾对《诗经》有所整理。由于这一记载见于《史记·孔子世家》,所以直到清代,这个说法的影响仍然巨大,因而毫无争议地具备了学术史意义:

古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义……《关雎》之乱以为风始,《鹿鸣》为小雅始,《文王》为大雅始,《清庙》为颂始。三百五篇孔子皆弦歌之,以求合《韶》《武》雅颂之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。

这项文献学实践,有三点值得注意:一是正音。诗兼辞声义,尤其在周朝,诗之为用乃可诵、可弦、可歌、可舞。不协音律者当去之,不协雅颂之音者当改之。孔子自云“吾自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所”(《论语·子罕》),正可与上文相印证。虽然仅举《雅》《颂》二名,实际上则包括了“三百五篇”。二是编次。这项工作原本由周太师负责,《国语·鲁语下》载:“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师,以《那》为首。”主要是分类并按时序整理。但孔子的编次,却含有重大意义,这就是其“四始”说。这四首诗都与周公有关,周人以武力得天下,而要想消除四方诸侯的心理隔阂,为周室长治久安奠定基础,就不能不制礼作乐,使上下一心。这就是“四始”的关键意蕴。三是删选。“去其重”既可理解为“删”,也可理解为“选”。班固《汉书·艺文志》说:“孔子纯取周诗,上采殷,下取鲁,凡三百五篇。”他用的“采”“取”二字,也是删选之意。但无论是删或选,从孔子的实践来看,他无意于“网罗放佚”,而是“删汰繁芜”(借用《四库全书总目》卷一六八“总集类”小序语),用“减法”不用“加法”。这也就是上文提到的古代典籍的价值问题,并非只要是古代的就是有价值的,必须符合“可施于礼义”的标准。这几乎是孔子“文献学”实践中一以贯之的原则。司马迁说:“孔子闵王路废而邪道兴,于是论次《诗》《书》,修起礼乐。”(《史记·儒林列传》)孔子依赖的虽然是古典文本,针对的却是当代文化危机,试图达到“礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺”的目的,重在“当下”的意义。所以,孔子“文献学”实践的重心,不是“今天可以为古典做些什么”,而是“古典可以为今天做些什么”。以上三方面的工作,无一不是如此。

如果说,整理是为了传承,更重要的就是创造了,这也许才是孔子“文献学”实践的根本目的。还是回到“文献”一词的语境中,程树德《论语集释》引南宋郑汝谐《论语意原》云:“杞,夏之后。宋,商之后。鲁,周之后。杞、宋亡夏、商之礼,以无文献可证也。若鲁则不然,以文则有典籍,以献则有夫子。鲁之君臣莫之考证何也?夫子意不在杞、宋,托杞、宋以见其意,特于鲁则微其辞尔。”按此说法,则孔子言在杞、宋而意在于鲁,鲁国“文献”具存,当然就使得周礼“可征”了,《春秋》便是孔子在“文献”基础上的创造。最早将孔子这段话与其撰《春秋》联系起来的是《汉书·艺文志》:

左史记言,右史记事,事为《春秋》(引者案:这是泛称各国史书),言为《尚书》,帝王靡不同之。周室既微,载籍残缺,仲尼思存前圣之业,乃称曰:“夏礼吾能言之……”以鲁周公之国,礼文备物,史官有法,故与左丘明观其史记,据行事,仍人道,因兴以立功,就败以成罚,假日月以定历数,借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损……《春秋》(引者案:这是特指孔子所作者)所贬损大人当世君臣,有威权势力,其事实皆形于《传》(引者案:此指《左氏传》),是以隐其书而不宣,所以免时难也。

刘宝楠《论语正义》云:“据《汉志》,是夫子此言,因修《春秋》而发,《春秋》亦本周礼也。”如果班固所言属实,刘氏概括可信,就能将《论语》关于“文献”的语境作进一步聚焦。即便存在误差,也不至于河汉其言吧。这样来看,孔子这段话的重心的确不在杞、宋,而在鲁国;不在夏、殷之礼,而在周礼。结合孔子所说的“周监于二代(引者案:谓夏、殷),郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》),以及“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《论语·为政》),其意图就更加明确。并非一切的古代都值得肯定、值得向往,只有符合理想的古代,也就是与自身现实息息相关、并且能够从中得到解决人生困境良药的古代,才是应该研究、值得研究的。从这个意义上说,“文献学”离不开思想,“学而不思则罔”(《论语·为政》),正适用于此。面对“周室既微,载籍残缺”的现状,孔子不仅期待立足于古文献的收集、整理以建立其文化理想,而且期待其文化理想可以十世、百世地延续下去。

正因为如此,作为其文献学实践的结晶,孔子的《春秋》就不是一部斤斤于史实考证、事件罗列或由无止境的碎片知识堆积而成的编年体书,而是一部充满了思想内涵、为挽救礼崩乐坏时代中的世道人心而写下的忧患著作。孟子对《春秋》的评价是最精辟的:

世衰道微,邪说暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”……昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。(《孟子·滕文公下》)


王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”(《孟子·离娄下》)

孔子一生行事,莫大于作《春秋》。其书之可贵,不在“事”与“文”(当然也不脱“事”与“文”),而在“义”。这个“义”,就是史识、判断。“笔则笔,削则削”,全凭自己的良能良知,而不畏惧“当世君臣”的“威权势力”。在孔子的时代,这样的书也还能够流传于世。而到了汉代初年,诚如班固所说,因为《左传》将孔子的《春秋》笔法以史实的方式揭示出来,挑动了有权位者的神经,“是以隐其书而不宣,所以免时难也”。陶渊明曾经用诗句概括道:“羲农去我久,举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。凤鸟虽不至,礼乐暂得新。洙泗辍微响,漂流逮狂秦。”(《饮酒》之二十)孔子付出极大努力后“暂得”的礼乐和仅有的“微响”,到了“狂秦”时代便中辍了。中国“文献学”实践的曲折命运,也从此开始了。

古代政治对“文献学”的戕害

在中国历史上,政治对“文献学”的戕害有两类典型表现:一是镇压,一是笼络;前有秦皇,后有汉武。

秦朝是中国历史上第一个统一的专制帝国,统一帝国的文化措施有利于和促进发展者,最大的功绩就是“书同文”,以较为简便的小篆和隶书取代了复杂而又不很统一的战国古文字。但秦朝立国的思想基础是法家,法家的特征之一是反知识、反文化。在商鞅就已经“燔《诗》《书》”(见《韩非子·和氏》),对于文化的承担者、体现者——儒生,法家也同样敌视。所以,从“文”(典籍)到“献”(贤才),都注定了将有一场浩劫。商鞅贬称的“六虱”,包括礼乐《诗》《书》、修善、孝弟、诚信、贞廉、仁义、非兵、羞战等,针对者无一不是儒家典籍及其基本教养。他重视军人和农民,也强调“六虱不用,则兵民毕竞劝而乐为主用。其竟内之民,争以为荣,莫以为辱”(《商君书·靳令》)。韩非则将儒生视作“以文乱法”的“五蠹”之一(《韩非子·五蠹》),此前则有苏秦对秦惠王说:“文士并饰,诸侯乱惑……繁称文辞,天下不治。”(《战国策·秦策一》)和儒家强调的“好学”和重视人的基本教养不同,法家推行的就是愚民政策。《商君书·垦令》云:“民不贵学则愚,愚则无外交。无外交,则国勉农而不偷。民不贱农,则国安不殆。”但直到秦始皇建立了大一统专制帝国,法家的这一理想才终于实现。秦始皇三十四年焚“书”(文),内容主要为《诗》《书》、百家语(诸子)和诸侯史记,“为其有所刺讥也”(《史记·六国年表》);三十五年坑“儒”(献),“四百六十余人,皆坑之咸阳,使天下知之,以惩后”(《史记·秦始皇本纪》)。从其长子扶苏的谏言中可知,所坑者“皆诵法孔子”,罪名就是“诽谤”,或者“为妖言以乱黔首”(同上)。在这样的高压政治下,秦国虽有七十博士,多数必为工于“面谀”如周青臣辈者。而揣摩上意,发起焚书之举的李斯,原本从学于荀子,“亦自儒者法门中来”,至此也成为专制帝王的帮凶。纵然他写得一手好字、好文章,不过用于碑铭刻石,歌功颂德、吹嘘奉承而已。焚书坑儒,若两相比较,焚书之害轻于、小于坑儒之害。书尚有重见天日之时,而人的理想、骨气被摧折、收买,就如同与魔鬼完成了交易的浮士德,再难见圣贤之光的重现。刘歆《移书让太常博士》对此总结道:“陵夷至于暴秦,燔经书,杀儒士,设挟书之法,行是古之罪,道术由是遂灭。”(《汉书·刘歆传》)

汉初“改秦之败,大收篇籍,广开献书之路”(《汉书·艺文志》),至惠帝除挟书之令,文帝废诽谤妖言之罪,到武帝时,就迎来了汉朝盛世。在文化建设方面,汉武帝罢黜百家,独尊儒术,立《五经》博士。这一方面开辟了由通经步入仕途的道路,使原始儒家思想能发挥有限度的作用;但另一方面,以官方力量推动一种学说,并且将通经与利禄相结合,也势必导致经典意义的湮没,束缚学术的自由发展。司马迁曾痛心疾首地感叹:“余读功令,至于广厉学官之路,未尝不废书而叹也。”(《史记·儒林列传》)班固也说:“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者寖盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”(《汉书·儒林传·赞》)以至于郑樵既在《通志·总序》中重申班固之意,又在《校雠略》中载《秦不绝儒学论二篇》,得出“秦人焚书而书存,诸儒穷经而经绝”的结论,实为有激之言,凸显汉代以禄利引诱、笼络儒生之害,有甚于焚坑者。镇压引起的是心理恐惧,伴随着的往往是或隐或显的心理抵触。利诱激发的是人欲膨胀,在竞争倾轧中往往愈演愈烈为人欲爆炸。后者导致的结果,就是理想被现实吞噬,求真被逐利取代,“公心”被“私意”压抑,并且是以貌似温和的方式导致的“斯文”之丧,尤其是“贤才”(献)之丧。

西汉末年,刘歆想建立古文经学博士,哀帝令他与既有的今文经学《五经》博士商讨论议,“诸儒博士或不肯置对”,刘歆作《移书让太常博士》文,或多或少揭露了其中的丑相:

往者缀学之士不思废绝之阙,苟因陋就寡,分文析字,烦言碎辞,学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记,是末师而非往古,至于国家将有大事,若立辟雍、封禅、巡狩之仪,则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺,挟恐见破之私意,而无从善服义之公心。或怀妒嫉,不考情实,雷同相从,随声是非,抑此三学(引者案:指《左传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》,“三”为虚数),以《尚书》为备,谓左氏为不传《春秋》,岂不哀哉……若必专己守残,党同门,妒道真,违明诏,失圣意,以陷于文吏之议,甚为二三君子不取也。(《汉书·刘歆传》)

里针对的主要是人,亦即“缀学之士”。其“丑相”既有人格上的党同伐异,又有学术上的保残守缺。就文本钻研来说,注重个别文字的破碎知识,而不明经典呈现脉络和大意。就结党营私来说,一意谋求小团体利益,而丧失追求真理的公心。学林风气如此,学者大多沦为拥有破碎知识的庸人,却占据了优势地位,以正统自居。就在刘歆移书责让太常博士之后,“诸儒皆怨恨……歆由是忤执政大臣,为众儒所讪,惧诛,求出补吏”(《汉书·刘歆传》),这恰恰证实了书中揭露的学术生态环境。

无论是刘歆的《移书让太常博士》,还是班固的《汉书·艺文志》,在回顾儒家经典制作、流传、授受、解释的过程中,都有类似的表述:“夫子(仲尼)没而微言绝,七十子终(丧)而大义乖。”这里需要补写一笔。上一节讨论孔子的“文献学”实践,曾提到可以通过“文”和“献”两条途径去认识,但主要讨论了孔子如何对待典籍。为了充分达成其文化理想,孔子极为注重对“贤才”(献)的培养,他是中国历史上最伟大的教育家,古有“至圣先师”之名。司马迁说:“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”(《史记·孔子世家》)也就是俗称的“弟子三千,贤者七十二”。他虽然以古典《诗》《书》等为教材,但目的是培养有内在教养和外在能力,善于从古典世界中提取当代价值,并能够承担文化建设的贤才,而不是徒然占有广博知识的人。他说过:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)朱熹引程子语云:“穷经将以致用也。世之诵《诗》者,果能从政而专对乎?然则其所学者,章句之末耳,此学者之大患也。”这话虽然难免宋儒之见,但大体符合孔子的“文献学”实践。孔子著《春秋》“有所褒讳贬损”,用董仲舒的话来说,即“是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣”(《史记·太史公自序》引)。其中的微言大义,只能“口授弟子”(《汉书·艺文志》),保存于“献”。所以孔子之后的这些“贤才”,依然能够在社会上发挥行道救世的作用。司马迁说:“自孔子卒后,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。”而一些再传弟子,“皆受业于子夏之伦,为王者师……威、宣之际,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世。及至秦之季世,焚《诗》《书》,坑术士,《六艺》从此缺焉。”(《史记·儒林列传》)这就是秦始皇带给中国“文献学”命运的第一重挫折,也是孔子教授弟子方针的第一重挫折。秦始皇只是焚“百家语”,汉武帝则“罢黜百家”,从此只有儒家列于学官,甚至只有今文经学列于学官,成为唯一的王官之学。既缺乏内部争鸣,也丧失外部挑战。因“禄利”之引诱进而为博士、为王公者,往往以保住既得利益为考虑之首。其“文献学”实践,就以“务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体;说五字之文,至于二三万言”(《汉书·艺文志》),或“一经说至百余万言”(《汉书·儒林传·赞》)为特色。这是中国“文献学”命运的第二重挫折,也是孔子教授弟子方针的第二重挫折。从整体上来看,只能造成士子人格世界的日渐萎靡,难怪班固感叹道:“仲尼称‘材难不其然与!’自孔子后,缀文之士众矣,唯孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄。此数公者,皆博物洽闻,通达古今,其言有补于世。”(《汉书·楚元王传·赞》)现实生活中的贤才难得,在“文献学”的实践中,作为贤才的“献”就渐渐从“文献”中隐退乃至消失,典籍自身也就渐渐成为“文献”的唯一目标。专治典籍的校雠之学在西汉后期发展起来,这就是刘向、歆父子对群书的校勘、整理,以后逐步完善为包括版本、校勘、目录、藏弆的校雠学,亦即“治书诸学”。其研讨对象日益有“文”无“献”,有“书”无“人”。尽管班固表彰“《七略》剖判艺文,总百家之绪”(《汉书·楚元王传·赞》),但他们关注的实际上只是“百家之书”,而非“百家之学”。

首次在书名上使用“文献”二字的是马端临《文献通考》,他对“文献”的解释就完全不同于《论语》,视“叙事”的书籍为“文”,“论事”的话言为“献”,归结到古代史官“记事”和“记言”的传统。所以现代学者也往往据此将“文献”发挥成“书面史料”和“口传史料”两大类。明人王圻《续文献通考引》就批评马端临《通考》有书无人,“详于文而献则略”。刘师培也批评说:“马端临作《通考》亦以文献为名,以臣僚奏章诸儒评论为献,则又歧中之歧矣。”明人编《永乐大典》,初名《文献大成》,其范围类似于清人编《古今图书集成》,就已经“窄化”成单纯的书籍了。中国第一部以“文献学”命名的著作——《中国文献学概要》,在给“文献”下定义时,就是对马端临说“采其宜”。这划定了现代学者心目中“文献”概念的基本范围,也是现代“文献学”研讨的基本对象。这不仅是对原始“文献”概念的窄化,其实也是对梁启超“文献学”含义的窄化。

四、中国现代“文献学”概念的由来

“文献学”是现代学术中出现的一个新概念,正如张舜徽所说:“我国古代,无所谓文献学,而有从事于研究、整理历史文献的学者,在过去称之为校雠学家。所以校雠学无异成了文献学的别名。”在该书的《自序》中,他提到梁启超《中国近三百年学术史》中的一段话:“明清之交各大师,大率都重视史学——或广义的史学,即文献学。”从而认为“把文献学看成了广义的史学,内容自然是很丰富的。所以我们整理文献,绝不可局限于校勘、注释几部书便够了,而要担负起的任务,却大有事在”。从此,“文献学”概念由梁启超首先提出,也就成为学界的基本共识,并出现了专文、专著的研究。虽然“文献学”概念的由来是题中应有之义,但迄今为止的研究,对此皆泛泛而谈,完全没有触及关键所在。

根据彭树欣的统计,从1920年到1927年,梁启超在他的《清代学术概论》《治国学的两条大路》《国学入门书要目及其读法》《读书法讲义》《要籍解题及其读法》《中国近三百年学术史》《儒家哲学》等论著中,共使用了20次“文献学”,有的地方还对“文献学”作了释义。但梁启超对其“文献学”概念的来源却一无交待,使人误以为仿佛是他的“原创”,实际则不然。这是一个由德国而来的概念Philologie,其进入中国的途径有二:一是由中国留学欧美者直接带入,另一是经过日本的中介转换。梁启超使用的“文献学”一词,就属于后者。

今天我们查阅日本出版的一些工具书,比如《世界大百科事典》《日本大百科全书》《山川世界史小辞典》《精选版日本国语大辞典》《广辞苑》《日本书志学用语辞典》等,其中都有“文献学”的辞条。尽管详略不一,但综合起来看,大致可以得到下列信息:

其一,日语中的“文献学”一词是对德语Philologie的翻译。

其二,这是一个在明治后期开始流行的学术用语。

其三,对于德语Philologie的理解,当时日本学界普遍采用的主要是奥古斯特·伯伊克(August Böckh,日语作ベック)的学说,出自其《语文学百科与方法论》(Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften,按字面日译为《文献学の総覽と方法論》,将它理解为历史学范围内整体意义上的“古代学”。

其四,针对传统“国学”的研究理念、方法而言,“文献学”的理念、方法是一场革命。

在日本,将德语的Philologie对译为“文献学”,究竟出于何人何时,据《广辞苑》第五版说,是“始于上田敏的译语”。但没有出示典据,也没有具体日期。此前佐藤喜代治编《国语学研究事典》,其中有“文献学”一目,认为该词的使用始于明治三十年(1897)前后的上田万年和上田敏,应该是一个较为可信的说法。后来又有学者继续挖掘史料,终于落实了上田敏在明治二十九年(1896)使用这一“译语”的根据。从那以后,“文献学”一词在日本学术界就流行开来了。

十九、二十世纪之交的日本人文学界,对于“文献学”极力倡导、推动并且在不同领域付诸实践、取得业绩的时代“弄潮儿”,主要有四位,要是以年龄大小排列起来,分别是:

1.上田万年,1890—1894年留学德国柏林大学,1894—1927年任东京帝国大学教授。

2.芳贺矢一,1900—1902年留学德国柏林大学,1902—1922年任东京帝国大学教授。

3.高木敏雄,1900年后任教各地方中学、大学,本拟于1922年赴德任文部省在外研究员,但在出发前病殁。

4.村冈典嗣,大学毕业后游学欧洲,1923—1946年任东北帝国大学教授。

上述四人中,以上田万年年龄最大(与芳贺同年,但他是1月出生),留德时间最早最长,在东京帝国大学任教时间也最久,但他的主要贡献是在“国语学”方面,故有“近代国语之父”之称。语言学固然是Philologie的重要成分之一,上田也运用其方法使得日本传统语言学研究转变为现代的科学研究,但毕竟偏于一域,限制了其在“文献学”整体上的影响力。高木敏雄毕业于东京帝国大学德国文学科,受到德国老师卡尔·弗洛伦兹(Karl Florenz,カール·フローレンツ)的指导,接触了当时德国学术界的Philologie,并且在1900年就发表了《关于文献学》,特别介绍了奥古斯特·伯伊克一派(“ベック派”)的文献学理念。由于高木敏雄长期在地方中学、大学执教,也是上述四人中唯一未有留洋经历的,尽管他从事的神话学和乡土研究也是Philologie非常强调的领域,他也被推许为日本近代神话学的建设者,但其学历和工作场所限制了其影响力的发挥。以至于此后人们提及或回顾日本“文献学”的兴起和发展,几乎都把他的名字忽略了。村冈典嗣在明治四十四年(1911)出版了《本居宣长》一书,奠定了其在日本“文献学”历史上的地位。后人往往将他与芳贺矢一相提并论,比如清水茂为《世界大百科事典》(1988)撰写的“文献学”辞条,就把二人并举为将“国学”确定为日本文献学的提倡者。清水正之《日本思想全史》(2014)中也有一节为“德国文献学与国学——芳贺矢一与村冈典嗣”。但无论从年辈还是学术影响看,在“文献学”方面,村冈是“接受”影响而不是“发送”影响者,芳贺矢一在其心目中,不啻为一个先驱者。总体看来,上述四人在Philologie方面的学术渊源比较接近,都来自德国的“伯伊克派”,基本主张也相当一致。其中影响最大、贡献最多、地位最高的允属芳贺矢一。

芳贺矢一在赴德留学之前,已经意识到并且明确指出:“国学者两百年来所从事者,就是日本的‘フィロロギー’。”他所谓“国学者”,就是自江户以来逐步形成的“与洋学者、汉学者相对的一类学者”。而“フィロロギー”(Philologie)就是日本学界心目中的“文献学”。在芳贺看来,“文献学”也就等同于“国学”。但是他认为,日本以往的国学研究存在明显不足,需要改弦更张。概括起来是三个方面:其一,欠缺科学的研究;其二,对于受中国文化影响的研究不足,也就是“比较的”研究不足;其三,偏重于上古、中古时代的研究,对其它时代的研究弃之不顾,导致“历史的”研究不足。而芳贺为学界指出的“向上一路”,就是仿照西洋フィロロギー(即“文献学”)的方法来研究国学,将国语、国文的教育作为“国家之学”的起步,由此展望国民思想的强固和国家的富强。此前他对于德国的Philologie和英国的philology也已经有所了解,并且随机采用。但是,从其留学生涯开始到完成,他围绕德国伯伊克派“文献学”作重点吸收。这集中反映在明治三十六年(1903)他回国后在国学院同窗会的演讲《国学是什么》一文。

文章指出:当代西洋提倡的重要学问就是フィロロギー,用日语翻译就是“文献学”,也可以称作“古典学”。然后区分这一概念在英语(指的是英国)和德语中的分别,指出英语中的フアイロロジー(philology)相当于日本的“博言学”(即语言学),コンバレーチーヴフアイロロジー(comparative philology)即比较博言学(比较语言学),与“文献学”意思大异。国语、国文之“国”的意思,应该是アルテルツームスウイツセンシャフト(Altertumswissenschaft),即“古代通学”的意思。所以日本的国学研究,也要采用西洋的フィロロギ―的研究路径。然后就集中介绍伯伊克的观点,也就是把文献学的任务确定为“认识已经认识的”(Erkennen der Erkannten)东西,这与最广泛意义上的历史概念可以契合,因此而具有最高的普遍性。芳贺接着指出,文献学者的第一步工作是掌握语言,这是研究古代社会的手段,目的是掌握社会全体的政治、文学、语学、法制、历史、美术等一切事物,最终要认识国民的生活状态、国民文化的程度以及国民性。所以,文献学不是文学、法律学等种种学问的集合,而是发现各种学问之间的关系,以“国”来总括。不要做“专门家”,而要有“大目的”。针对以往的国学研究,使用文献学的方法就要将自身的工作从学术中解放出来,使研究工作对日本文明的建设有所裨益。所以一方面可以形成与汉学者相对的耀眼的学问,一方面又可以破除自身工作的偏狭,以综合的、批判的、比较的、分析的研究方法为指针,利用多学科知识对各时代历史的全貌加以研究。这篇文章在次年发表以后,“文献学”一词就变得广为人知并广泛使用了。其应用面也从“国学”研究向四方辐射,甚至浸润到“中国学”研究领域。吉川幸次郎就有《中国文献学大纲》,其中明确指出:“文献学一词是フィロロギ―(Philologie)的译语。”所以到上世纪四十年代初,藤井义夫的一篇文章开宗明义即云:“今天我们称呼的‘文献学’(Philologie,philology)已经是一个习惯用语了。”重心不是停留在文本,而是从基本资料出发,结穴于文化精神。正如久松潜一所说:“本质上的文献学是作为文化史与精神史的相会。”而其《日本文献学》就是以“作为精神史的日本文献学”一节而曲终奏雅。

在芳贺矢一讲授的众多课程中,有一门是“日本文献学”,从明治四十年(1907)开始就有了授课讲义,在他身后根据其教材整理出版(1928)。这是东亚地区最早的一部以“文献学”命名的书。其书开宗明义云:“余所谓‘日本文献学’,就是Japanische Philologie的意思,亦即国学之事。”具体来说,其范围便是囊括国语、国文、国史、法制等为一体的综合性学问。在这样的观念指导下,芳贺完成了他最负盛名的著作《国民性十论》,此书出版于1907年,在短短四年间再版过八次。梁启超在1898年10月20日抵达东京,到1912年11月16日回到天津,十四年时间里,这位热切关注日本“新知”、一心向往输入近代西方文明以重建传统中国文明的他,这位曾经提出“经学革命”“史学革命”“诗界革命”“小说界革命”的他,接触了“文献学”的概念并得到启示,是一件再正常不过的事了吧。他在1920-1927年的著作中多次使用的“文献学”一词,其从日本“舶来”,当非无稽之谈。

不仅“文献学”这一名词非中国固有,最早出现在日本,而且梁启超理解的“文献学”的研究对象,也与当时日本学界理解的范围一致。综合而言,梁氏所谓的“文献学”有以下几点值得注意:一曰历史,但比普通所谓的历史范围更广,可以看作“广义的史学”;二曰国学,或曰整理国故的学问;三曰科学,是以客观的态度对史料作搜集、鉴别的科学方法。他曾列举文献学的一些重要子目,包括历史、文字学、社会形态学、古典考释学、艺术鉴评学,等等。而其根本目的,就是要使国民了解本国文献,从而拥有国民常识,做好一个现代国民。拿这些基本含义与日本“文献学”作比较,两者是完全能够呼应的。在上述三方面的意义中,以第二点的影响力最为广泛。顾廷龙在上世纪八十年代说:“古典文献,在解放以前称之为‘国学’……过去称之为国学,现在我们叫作古籍,也就是我们所讲的古典文献。”而“国学”也正是日本文献学的基本定义。所以,我们可以比较肯定地说,梁启超的“文献学”概念就是从日本引进的。然而梁启超并没有明确揭橥其来源,也没有详细阐释这一概念的西学背景,他更多地似乎只是“搬用”了这样一个“汉译”(不是“中译”)的概念,以及日本学界对这一概念的通常理解和使用方式。这在很大程度上是受到了“汉字”的迷惑,同样也受到梁启超自我标榜的“和文汉读法”的误导,使得他在这个问题上浅尝辄止了。

梁启超本来不懂日文,1898年抵达东京后,在友人的帮助下粗识日文。他固然绝顶聪明,加上对于改造旧中国的“老婆心切”而提出一“急就之法”,即通过“东学”学习“西学”进而成就“新学”,他因此发明了一种“和文汉读法”,于1900年以此为书名在日本印刷出版并往国内销售。这种方法的学习效果如何我不在此评价,但它体现了梁氏阅读日文的经验和办法,是可以确定无疑的。兹摘录《和文汉读法》若干纲目如下:

第一节:凡学日本文之法,其最浅而最要之第一着,当知其文法与中国相颠倒,实字必在上,虚字必在下。

第四节:名词最易识别,即中国所谓实字是也。

第十四节:日本书中,凡名词必写汉字,不用假名。

第三十六节:学者既知此,则虽遇书中假名甚多处,不必畏怖之。一望而能将其有用者摘出,当作汉字读之,而无用者则弃之也……认字极熟,与汉字等,则于读日本书,思过半矣。

这里的“读法”是“阅读法”而非“朗读法”,所以无关乎发音。在梁启超看来,日文难读之处首在语序与汉语不同,可以用“颠倒法”处理之;其次是假名,“能将其有用者摘出,当作汉字读之”,乃至熟能生巧,“与汉字等”,也就可以解决难题。至于本来便使用汉字的“名词”,则最容易理解,可以不学而能。虽然日文汉字中有“和汉异义字”,也有“写汉字而其字实中国所无者”,但多半是日常生活用语,“照《康熙字典》例分门别类”,就很容易查得。由此可知,对于日文中出现的本以汉字书写的“名词”,尤其是学术上而非生活中的用语,基本上可以用中文来直接理解。由此推断,当梁启超看到日文中的“文献学”三字时,他会默念为menhinhok(粤语读音)或wenxianxue(官话读音,假设如此),而未必读作bunkengaku(日语读音),几乎不可能读作firorogii(德语读音)。这样的读音也就注定了某种理解——一个出自《论语》又成为马端临书名的“文献”概念。而在日本,我们就以现在能够看到的最早的“文献学”用例,出现在《帝国文学》第二卷第六期《再说西班牙音》一文,在“罗曼文献学”的旁边,特别加上了注音“ロマアニツシエ、フィロロギー”。芳贺矢一解释“日本文献学”,也直接用了德语Japanische Philologie来表示。所以,当时日本学者看到的“文献学”三字,不管是否读作ぶんけんがく,心里想到的必是フィロロギー。而经梁启超搬用的“文献学”进入汉语语境之后,其固有的Philologie的语源就完全消失了。

为什么在日文语境中首次出现汉字“文献学”需要注音,或者在论著中出现这一概念时,往往附上德文Philologie或英文philology,或者用片假名表示呢?首先我想说,在今天看来,用汉字“文献学”对译Philologie是一个了不起的选择,它不仅仅来自一个有威望的出处,可以与由希腊语、拉丁语演变而来的Philologie相颉颃,而且它也蕴含了东西两大文明可以互相认识、交流、理解并和合的可能性,虽然在当时日本人作出这一选择的时候,未必意识到这一点。由于在传统汉文化圈诸国中,汉字是知识人普遍使用的“高贵”文字,它也就成为学林中人的共用文字。日本人在书名中使用“文献”一词,采用的也就是中国传统的习惯用法,尤其是马端临《文献通考》的用法。不妨举一些日本的书名,比如《赤城文献志》《东藩文献志》《南朝圣迹伊豫国文献录》等。但十九世纪末新创的“文献学”一词,其血统并不是来自中国圣人的“苗裔”,而是出于当时先进西洋国的学术“新贵”。虽然穿戴的是一件传统的“汉服”,包裹的却是西方的身体和心志。而且他们也绝不容忍将两者相混淆,因为“文献学”本身就是向当时日本的“旧国学”宣战的利器。所以,这件“汉服”是用新式的“针脚”缝制而成的,它是“汉装西制”。

明治末经大正直到上世纪四十年代中,朝鲜半岛作为日本的殖民地,其现代学术也被日本笼罩,所以在朝鲜语中,“文献学”虽然读作“”,也仍然是英语philology的对译。在韩国,直到今天也仍然是这样使用的,尽管其释义已不全是百年前的意思了。和日本一样,朝鲜半岛长期以来也处于汉文化圈中,其与中国的关系较日本更为密切,所以,“文献”的概念直到二十世纪初,也还以传统的意涵被沿用着。以“文献”命名的著作就有金烋《海东文献总录》(初名《海东文献录》,1637年)、佚名《东国文献》(1808年)、郑元容《文献撮录》、弘文馆纂辑校正《增补文献备考》(初名《东国文献备考》,1908年)等,其中《海东文献总录》《文献撮录》秉承的是《文献通考·经籍考》之遗意,《增补文献备考》则远绍《论语》而近宗马端临。也正因为这样,作为现代学术的“文献学”,就有必要与传统意义上的“文献”有所区分,导致在“文献学”一词之后加上philology的做法。虽然是受到日本的影响,也是因为具有类似的文化背景的缘故。

只有在中国,由于梁启超引进“文献学”概念时未能对其西学渊源有所说明,导致现代中国学者从事文献学研究,从一开始就以马端临《文献通考》对“文献”的定义为出发点。郑鹤声、郑鹤春的《中国文献学概要》是第一部国人以“文献学”为书名的著作,其开篇“例言”第一则即宣称:“昔孔子言夏殷之礼,而深慨文献之不足征……马贵与《文献通考》命名,即取其义……本编亦采其谊,结集、翻译、编纂诸端,谓之文,审订、讲习、印刻诸端谓之献。叙而述之,故曰文献学。”相对于梁启超标榜的文献学,其范围已经萎缩了许多,基本上就是传统的“校雠学”范围。唯一有所扩展的是“讲习”,这与教育有关,本来应该是很重要的一个环节,但本书只做到了堆积部分事实(这也是很多著作的通病)。尽管郑氏兄弟的此书有一定的国际眼光,在其书“导言”中注意到西方的“东方学”(Orientology)和“汉学”(Sinology),也注意到西方的历史研究、哲学研究和科学史研究,但却完全没有注意到与“文献学”关系最为密切的Philologie研究。梁启超引进了“文献学”之名,却无视其与フィロロギー的一体两面的联系。而此后中国的文献学研究,恰恰就是行走在这样一条偏狭的小道上。

我在前面说到,现代“文献学”是一个由德国而来的概念,其进入中国的途径有两条,除了梁启超的间接之途以外,还有一条通道,就是由中国留德学生直接带入。只是带进中国的Philologie,它的名字既不是“文献学”,也不是类似フィロロギー的音译。它的名字叫什么呢?我只能借用当年达巷党人的话来“幽”它一“默”:“博学而无所成名。”(《论语·子罕》)

兹将张伯伟先生的文章分为上下篇推送。本文发表于《文献》2023年第6期,为省篇幅删去注释,如需引用请参考原文。

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