追寻“存在”重建形而上学——访侯才教授

侯才，1952年生，吉林长春人。哲学博士，中共中央党校（国家行政学院）一级教授，博士生导师。1976年毕业于吉林大学哲学系，1980年毕业于中共中央党校理论部理论宣传干部班哲学专业，同年执教于中共中央党校哲学教研部。曾任中共中央党校哲学教研部副主任兼学术委员会主任，国务院学位委员会第六届哲学学科评议组成员，马克思主义研究和建设工程重点教材编写项目首席专家。曾为慕尼黑大学哲学系访问学者和柏林自由大学哲学系高级访问学者。专业研究方向为哲学基础理论、马克思主义哲学等。

问：您是怎样走上哲学专业研究道路的？请勾勒一下您迄今大体的学术经历？

在职工作期间，曾有过几次重要的专业进修，给自己的学术生涯留下了深刻的印记，均可称自己学术道路中的某种路标和转折点。第一次是1979年我被当时所就职的中共吉林省委党校委派到中央党校理论部理论宣传干部班哲学专业学习。当时，正值思想解放高潮，胡耀邦任中央党校校长，令人深切地感受到当时思想解放的浓厚氛围。担任此班授课教师的，除校内杨献珍、韩树英、葛力等教授外，还有贺麟、熊伟、张世英、齐良骥、徐崇温等诸多校外著名专家学者。这次进修使自己有机会进一步深入系统地研读了一批哲学原著，其中包括三次通读黑格尔的《逻辑学》。学习班结束时,我撰写了《论黑格尔〈逻辑学〉中矛盾同一性的涵义》作为我的结业论文。这也是我的第一篇学术论文。遗憾这篇论文没有送出去发表,手稿后来也遗失了。正是在此班结业后,自己随即被留到中央党校哲学部工作。

问：与哲学基础理论研究相联系,您主要进行了哪些您认为比较重要的研究工作?形成了哪些代表性的相关学术观点和见解？

答：我的哲学基础理论研究工作大体集中在马克思主义哲学文本以及史论研究、中国古代哲学的某些专题性研究以及存在论学说史，特别是某些哲学家的哲学观和相关哲学思想的研究等方面。我的主要研究收获有:第一，通过梳理青年黑格尔派与马克思的思想关系（即“青年黑格尔主义”与马克思哲学的关系），将其放到整个西方哲学发展的历史中加以考察，从存在论层面对马克思哲学的本质进行了重释；在揭示西方哲学史中存在的主体主义与客体主义两大传统的基础上，提出马克思哲学是对主体主义与客体主义两大传统的扬弃和综合,体现了西方传统哲学中“实体”与主体、精神与自然、个体与类、本质与存在、一般与个别、自由与必然等诸对立范畴和原则的有机统一，是一种广义自然本体论或广义自然存在论(《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展：对马克思哲学本质的一种历史透视》，中国社会科学出版社，1994)。第二，在深入考察马克思与恩格斯哲学思想关注点之差异的基础上,将这种差异产生的根源追溯到对待传统形而上学的不同态度上,并将马克思与恩格斯分别视为扬弃与恢复传统形而上学的不同代表,进而揭示和描述了马克思主义哲学内部存在的扬弃与复兴传统形而上学的两大传统(《形而上学的扬弃与复兴：对马克思主义哲学发展史主线的一种描述》，《北京大学学报》2014年第1期，第36—43页)。第三，考释、论证和进一步发挥了“哲学形态学”的研究方法，并以此为视域，以马克思主义哲学内部扬弃与复兴传统形而上学的两大传统为主线，对马克思主义哲学史进行了重新阐释和描述(《马克思主义哲学形态演变史》五卷本,主编,黑龙江人民出版社，2013)。第四，以实践、反思、悟性为核心范畴，分别对马克思主义哲学、西方近现代哲学以及中国传统哲学的思维方式进行梳理、总结和概括，特别是将中国传统文化中的“悟性”提升为一个重要的哲学概念，提出了与康德所表述的“感性、知性、理性”认知结构模式不同的“感性、理性、悟性”认知结构模式(《论反思思维》，《长白学刊》2002年第1期，第33—38页;《论悟性：对中国传统哲学思维方式和特质的一种审视》，《哲学研究》2003年第1期，第27—31页)。第五，对郭店楚墓竹简《老子》进行了独立的考证和释读,并以此为基础和契机，对中国哲学史上首创且最重要的、同时也是受到海德格尔特别重视的形而上学体系——老子哲学进行了重释，揭示其“道”的底蕴和本质特征，从“尊道”“贵德”“无为”“玄览”“寡欲”等诸方面阐明其当代价值,特别是指明了其对于重建当代形而上学的意义(《郭店楚墓竹简〈老子〉校读》，大连出版社，1999;《老子在今天》，济南出版社，2007;《竹简〈老子〉：考订和注释》，德文，德国利特出版社，2008)。第六，结合社会实践，首倡提炼和概括中国特色社会主义的价值观，将其命名为“中国特色社会主义基本价值观”，并具体表述为“民主、富强、公正、和谐、自由”（《中国特色社会主义基本价值观论析》，《中共中央党校学报》2006年第4期，第11—16页）。回顾起来，这些研究及其成果固然各自具有独立的意义,但同时也构成总体研究的诸环节以及下一段研究工作的前提和准备。

问：在哲学基础理论中,形而上学特别是存在论占有重要的地位,也是您近年研究涉及的一个主题。您能否就您曾提出的“重建形而上学”这一问题展开谈谈您的看法？“重建形而上学”的必要性和意义何在?

答：在我看来,或许我们首先需要确认,重建形而上学是当代哲学发展面临的一项根本课题和任务。我之所以提出和强调这一点,是因为哲学家们事实上对待形而上学的态度迥然不同，没有明显的共识。一个典型的例子是当代德国哲学家们在此问题上的不同态度:与海德格尔创建“基础存在论”（应予说明的是,海德格尔后期不满意这一称谓）、并将追问“存在”本身规定为哲学的要义或其形而上学的基本问题截然不同，哈贝马斯在其《后形而上学思想》中认为，在康德哲学之后，形而上学的解释形式已失去其价值，哲学剩下的工作仅是沟通专家知识与日常实践以及通过阐释来推动生活世界的自我理解进程。就此而言，如果真像哈贝马斯所说的这样,那么哲学可能就要完全变成一种形而下的学科了。显然,哈贝马斯无条件地认同了康德关于人类理性能力以及所谓“自在之物”的见解。但是，康德实际上并未能真正扬弃和克服“自在之物”,只不过将其从纯粹理性领域放逐到实践理性领域,且他对人类理性能力的考察也完全是基于西方理性主义的立场作出的。

其实，形而上学在哲学中的地位、作用和意义无论何时何地都是毋庸置疑、不可否定的。从理论上说,一般而论，如果说形而上学的对象是亚里士多德所规定的存在者整体及其存在，即整体世界及其根源，那么对其进行追索就是人类认识的永恒主题。笛卡尔曾提出,哲学是大树，形而上学则是哲学这棵大树的树根。海德格尔在《什么是形而上学?》“导言”中对此进行了发挥,认为存在论是向哲学大树的树根输送养料的营养之源。这样，他们二人就说清了哲学、形而上学和存在论三者的关系,特别是清晰地提示了形而上学和存在论在哲学中的基础地位。我理解，西方哲学所谓的“存在”或中国哲学所言的“道”即整体世界之根源及其与人的关系问题，堪称是哲学的元问题，是哲学基础理论的核心。因此，可以说是元哲学中的元问题。特殊而论，在当代，人类认识在经历了由古代的本体“存在”到近现代的“主体性”之后，仿佛又回到原初的起点上。人与作为终极根源或本体“存在”的统一，愈益重新成为统领诸种哲学的主题，成为全部哲学有意无意、自觉不自觉地环绕的轴心或至高的价值追求。实际上，毋宁说，这种“统一”的诉求对于人类来说始终是存在的，只不过随着社会实践和认识重心的转换、迁移，时隐时显。黑格尔建构“绝对精神”的逻辑体系，尼采诉诸生命的“强力意志”，马克思将理想社会界定为“人与自然界之间、人与人之间矛盾的真正解决”，海德格尔创建“基础存在论”,都体现了致力于解决这一根本问题的努力。

从实践上说,我认为重建形而上学既直接涉及合理现代性的塑造,涉及现代化进程乃至人类历史向何处去,也直接涉及个体生命的完善。首先，就与现代性的关系而言,海德格尔曾直接将现代性的困境与“存在”的遗忘相联系,将存在的遗忘视为现代性困境的认识论根源。他认为,对存在的追问直接关系到欧洲乃至全球的命运。在《形而上学导论》中，他甚至说,我们人类或者有些民族蝇营狗苟，奋力于对存在者的最大操控，却浑然不知其早已从“存在”处脱落，这就是人类沦落的最内在和最强力的根源。这听上去未免使人感觉过于尖刻和有些危言耸听，实际上却恰恰充分体现了一个哲学家的社会责任感和睿智,不失为一种深刻的洞见和警示。其次，就与人类历史向何处去而言，在今天,人类面临着技术、生态、核战争等重大的挑战。生物技术与信息技术的结合已经使人类开始拥有修改DNA、重塑自身生命形态的能力，人类历史的发展或许真正到了一个重大的转折点。这无疑使重建形而上学和存在论的任务变得更加迫切。最后，就与个体生命的关系而言,作为整体世界根源的“存在”是每个个体的终极安身立命之所。人与自然的统一归根到底是人与整体世界之根源、与“存在”的统一。张载云“为天地立心、为生民立命”，这两句话有其内在的关联，所谓的“立命”应是指立于“天地之心”处。这样说听起来似乎很抽象,但中国传统哲学中儒家的“成人”和道家的“内圣”等理论已经为此提供了某种具体的颇具实证性的论证。

此外还需要指出，传统形而上学是现代哲学赖以发展的思想理论前提。不管哲学家们对其采取何种态度，都要由此出发前行，正如哈贝马斯在其《后形而上学思想》中所言,对待传统形而上学特别是对待整体世界的态度是黑格尔之后所有哲学流派的立足根本。

当然，对作为形而上学对象的整体世界根源的追索是一个永恒的无止境的过程，哲学家们作为有限的个体能够认知和言说的也必定极为有限。即便哲学家本人具有超人的天赋以及他所处的历史条件和方位已与前人不同，但能够做的恐怕也依然非常之少,所以哪怕有微许的收获和贡献，大概也就足可聊以慰藉了，况且海德格尔为我们提供的已经非常之多了。

我认为,在海德格尔之后，虽然在某种程度上更新了解答的方案，但关于存在论的某些基本问题或疑难问题依然存在。对于今天的研究而言，可能仍需继续回答和弄清三个根本性的问题：一是所谓“存在”到底是怎样的(海德格尔对此问题的提法是“什么是存在之真理”)?二是人与“存在”究竟是如何关联的？三是人通向“存在”的具体路径到底何在?这三个问题是互为联系、共为一体的。为了便于研究、澄清和回答这些问题,为实现人与“存在”的统一提供理论支持,有必要先行找到探寻和趋近“存在”、与“存在”相统一的合理方法和路径。如果我们找到了合理的方法和路径，也就真正具备了与“存在”相统一的前提,从而也就使重建形而上学成为可能。黑格尔认为,方法并不是外在的形式,而是内容的灵魂。由此看来，足见找到探寻和趋近“存在”、与“存在”相统一的合理方法和有效路径的重要意义了。

一是关于思维与存在的方法。思维与存在是认识论的核心范畴。因此,思维与存在的方法本质上是一种认识论的方法，以反思为其主要特征。这一方法在哲学史上曾被人们普遍采用,连黑格尔也未能幸免。然而,既然是认识论的方法,也就规定了其适用范围应在认识论范围之内。如果将其应用到存在论的对象上去，不免会带来问题。海德格尔在《哲学论稿》中曾对这种方法予以尖锐抨击,他认为对“存在”之真理的最粗暴的误解就是哲学的认识论方式。当这种认识论方式冒充为“认识的形而上学”时,它造成的混乱登峰造极，哲学也因此丧失了自己的本质。在海德格尔看来,思维与存在是为“存在者是什么”这一主导问题所规定的一种典型的处理方式。在这里,“存在”实际上是指存在者的存在状况,而并不是指存在本身；“思维”则意指关于某物的一般表象。运用这样一种处理方式的结果,当然无法真正触及“存在”本身。我认为,应该肯定的是,将认识论的方式和框架运用于存在论确实是一种错位,其结果必然导致对“存在”的曲解。袭用思维与存在的方法导致的一个极端结果，是基于思维与存在的二元对立,对“存在”本身进行物质性或精神性的判定,从而在实际上将作为物质现象和精神现象两者统一的“存在”重新贬低到单一的物质或单一的精神的层面上去。但是,遗憾的是,在中国学界人们已经习惯于将这种认识论的方法推广和运用于一切对象和领域。例如,人们对中国传统哲学中“道”的性质的所谓物质性或精神性的界定,对中国传统哲学中“心性”的界定，其情况也与此相类似。

二是关于主体与客体的方法。主体与客体的关系体现认识和实践活动过程中人与对象的关系,具有对象性的特点。由于近代以来主体性取代“存在”的至上地位并导致主体主义的统治，主体与客体的方法在当代已经遭到普遍否定和摒弃。海德格尔既否定认识论意义上的主客体思维方式,也否定历史观意义上的主客体思维方式。一方面，认识论上的主客体思维方式与思维和存在的思维方式是相关联的。海德格尔认为,认识论上的主客体思维方式本质上仍未摆脱把“存在”思考为存在者之存在,实际上是对“存在之真理”的无意回避,断绝了通向存在的桥梁。即便是黑格尔的绝对唯心论,也是将一切存在者所共同具有的存在性(Seinheit)本身奠基于绝对主体性之中,致使绝对作为主体仍是存在者。另一方面，关于历史观意义上的主客体思维方式,海德格尔则认为,人既非历史的主体亦非历史的客体,而只是被历史所“吹拂”,被“撕扯”入“存在”之中,而归属于存在者。他急需被唤醒,而被送入守护存在之真理的状态。总之,海德格尔认为,作为存在之真理的奠基,必然是“主体化”的反面,是对一切主体性以及由此所规定的思想方式的克服。对此，我的理解是，主体性实际上是“存在”在社会领域赖以分化并进而统一和实现其自身的一个内在环节。因此,主体性作为人的认识和实践活动的固有属性,即便是对于领悟和把握“存在”,进入所谓“存在之澄明”,也是不可或缺的。但是,问题在于，人们已经习惯于将主体性从“存在”中独立出来乃至将其与“存在”相对立。因此,有必要重建主体性,而重建主体性应是重建形而上学的题中应有之义。

三是关于普遍性与特殊性的方法。普遍性与特殊性是就存在与具体存在者的关系而言的,着眼于双方的本质属性。海德格尔否定存在是“最普遍者”,也否定对其通过与特殊性之关系的把握来加以捕捉。他认为,普遍性与特殊性的方法和解释实际上是空洞的表层之见,即将存在变成了表象活动的对象。它把握的是存在者之存在的状态,即存在者的存在,而绝没有接触到存在本身。这样,势必将存在变成存在者,而将具体的存在者变成非存在者,即不符合存在状态的东西。不仅如此,海德格尔认为,这种解释还会导致将存在价值化,即将其标识为善、价值等,甚至用价值评判来代替“存在”这一至高者。我以为,海德格尔对普遍性与特殊性的方法的否定是其哲学的一个重大失误，这种否定客观上完全断绝了人这一特殊存在者通向“存在”的桥梁。应该明确的是,普遍性是“存在”本身的一种固有属性,普遍性与特殊性的关系则表征了存在与存在者的基本关系。按照这种关系,存在者被包摄在存在之中,存在赋予存在者以本质规定；同时，反过来，存在也寓于或者存在于存在者之中,通过存在者而得到具体的彰显和显现。海德格尔只承认对于人这一存在者来说存在始终在场，人可以内立于存在的澄明之中，却不谈论和探究存在也存在于存在者之中,这显然是片面的。此外，就属性或性质而论，我们不应将“存在”归结为单纯的某种属性或性质。然而,我们同时也应予承认,普遍性毕竟是“存在”所具有的一种基本特性,尽管其不等同于“存在”本身。同样不容否定的是,若撇开人这一对象,单纯就存在本身来说,其固然不具有价值属性,无所谓善恶；但是,若相对于人而言,存在就具有了价值属性,是至善的体现和最高的价值标准。就此而言,存在的价值和价值标准属性也是客观存在的,是存在本身所固有的,而依据这一最高的价值标准进行价值评判也是必要的、不可或缺的。

四是关于“存在（Seyn）”与“亲在（Dasein）”的方法。这一方法是我对海德格尔自己所采用的特殊方法的一种概括。需要说明的是,“亲在”通常被译为“此在”。但我觉得译为“亲在”可能更确切,更贴近海德格尔本人所要表达的所谓“亲临到此”和“在场之在”的意旨。海德格尔在其著作中曾数次强调该词所含的“在场”之义。在《形而上学导论》中,海德格尔尤其对此作了十分明确的界定和说明,强调人就是那在自身中打开的“亲临到此”。在《讨论班》中,海德格尔再次申明,“亲在的意思就是当前在场”。从中可见,所谓“亲在”,是指人亲自莅临或驻立于存在之敞开场域中。海德格尔用“亲在”来说明从存在获得规定的人的本质,用存在与“亲在”来描述存在与人的关系。值得注意的是,《存在与时间》中将“亲在”不仅界说为“除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”,而且还界说为“我们自己向来所是的存在者”即直接等同于人；与此不同,在《哲学论稿》中海德格尔认为,“亲在”是存在的本质现身者,作为这样的本质现身者,它并不是人的现实方式或既存方式；在《讨论班》中,他又重申,“亲在”不是纯粹的现成存在,而应理解为已被澄明的、敞开的存在。这意味着,“亲在”并不是人的既成的实然本质,只是从存在而得到规定的人的应然本质。按照海德格尔的说法，“亲在”是存在的本质现身者,存在居有“亲在”,将人托付给“亲在”,为人创造自己的本质提供建基之所。但是,人是否能够具有自己的由存在而来的本己的本质,取决于人对是否满足存在的需要、是否护持存在之真理作出抉择。如果人能够将自身建基于“亲在”之中,做存在之真理的守护者,那么,他就具有自己的本质和本己性；否则,他就不具有自己的人的本质和本己性,而与其他存在者无异。我认为,海德格尔的“亲在”并未能真正揭示和表达出人与存在的真正关联。它实际上不啻于一种理论玄设,即逻辑推论意义上的介于人与存在之间的一个过渡环节。因此,对于人来说它仍然具有某种外在性。海德格尔始终强调的是,存在始终是向人敞开和在场的,而人应该进入和驻立于存在的澄明之中,却始终没有明确地确认和肯定:存在就存在和体现于人之中。但是,这样一来,存在对于人来说就成了一个与人相分离的外在物。

关于黑格尔的逻辑学路径。黑格尔将“存在”表述为“绝对理念”，构建了包括逻辑学、自然哲学和精神哲学在内的宏大哲学体系。这一体系的展开，是“绝对理念”由“抽象的理念”经过其外化即“理念的外在亲在”再复归到“绝对理念”自身（即“自知的理念”）的过程。而在精神哲学阶段，“绝对理念”是通过其外化的、作为“思维着的精神”的人认识自身的。这样,黑格尔通过“绝对理念”自身的辩证发展为人与存在的统一找到和提供了一种思辨的表达。在这里,“绝对理念”（即存在）既是全部逻辑运动过程的起点，又是其终点,存在被作为整体和大全来对待，人及其精神则是这个整体和大全的内在的构成环节。但是,存在、人以及人与存在相统一的路径均被归结为精神性的，无一例外：存在作为绝对物被界定为精神；人的本质被界定为精神性的本质；人的活动被界定为“思想的现实活动”即思辨；而人与存在的统一被界定为绝对之“最高的定义”的精神自身的统一。概而言之,精神的一切行动只是对于它自身的一种把握,而逻辑学乃至整个哲学作为“最真实的科学”，其目的只是让精神在一切天上和地下的事物中认识其自身。诚如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说，黑格尔整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，而逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的思想的价值，人和自然界与一切现实的规定性是毫不相干的。

关于马克思的实践论路径。马克思在创立其“新唯物主义”或唯物主义历史观的过程中，一反西方哲学中从柏拉图直到黑格尔的理念论传统，运用经验的和实证的方法，从人们的物质生产实践活动出发，把物质生产实践活动视为人的“整个现存的感性世界的基础”或人与自然界相统一的基础，并由此维度去重新审视和描述人们所面对的现实世界，摒除了对整体世界及其终极统一性的抽象追寻，同时把被以往哲学家们看成外在并凌驾于现实世界之上的理念世界归根于经验的现实世界，进而从根本上扬弃了传统的形而上学，实现了哲学史上的一种变革。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中将其对传统形而上学的扬弃表述为这样一段经典论述：“因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，……所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”基于“历史过程是人通过自身的实践活动而生成的过程”这一理解，马克思将“自由个性”或人的自由全面发展确立为历史发展的必然趋向和人自身发展的终极价值目标。同时，马克思也明确肯定和坚持了“人与自然界相统一”这一基本原则，将共产主义界定为“人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决”。由于马克思追寻形而上的“自由个性”以及坚持人与自然的统一，所以，这使他能够在与传统形而上学决裂的同时，也与存在论意义上的虚无主义以及完全囿于经验的实证主义区别开来。这里，需要说明和厘清的是，海德格尔在《讨论班》中认为,马克思从生产出发，将生产理解为人的本质规定,将人理解为自身的生产者，进而将人的根本归结到人本身，这如果从“向着存在发送自身的方式而思想”,意味着在马克思那里“存在”之为存在不再存在，可谓达到了虚无主义的极致。海德格尔的这一品评，显然指向了马克思哲学的核心,并且似乎难以辩驳。我认为,从形式上看，马克思确实没有直接谈及“存在”，因而海德格尔的批评似乎是有道理的。可是，如果从实质上看，特别是结合马克思关于共产主义是“人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决”的论述，则应该说，由于马克思致力于提供一种人与自然相统一的现实的理想社会模式及其途径,因此,他在实际上并未放弃对人与存在者整体、人与“存在”相统一的追寻。这样,也就很难说在马克思那里“存在”之为存在不再存在或“存在”缺席。我觉得，问题的关键在于，对于马克思关于共产主义是“人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决”的论述，必须从存在论的意义上去解读，而不能仅仅从政治学、社会学甚至政治哲学的意义上去理解。

关于中国传统哲学的心性论路径。这无论是在老子的“常德不离，复归于婴儿”和“归根曰静，静曰复命”，孔子的“大学之道，在明明德”，《易经·说卦》的“穷理尽性以至于命”，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，孟子的“尽心”“知性”“知天”，还是在程朱理学的“穷理尽性至命”，阳明心学的“尽性至命”以及惠能的“识心见性”中都得到了鲜明的体现。这种心性论的要义，是将人性区分为先天之本性和后天之习性，即或孔子所云的“性”与“习”，或张载所云的“天地之性”与“气质之性”，或程颐所云的“极本穷源之性”与“生之为性之性”，或朱熹所云的“理之性”与“气质之性”，或惠能所云的“佛性”与众生之性；与此同时，将先天之性视为“道”的体现，将后天之性视为杂染、迷妄以及诸种社会环境和习俗影响的结果，而将人的生命的发展和完善视为澄明或复归先天本性的过程。因此，“尽性至命”“朝彻见独”和“识心见性”就构成这种心性之学的圭旨。其理论前提是，“道”存在于每个个体生命和人格之中；“道”即心、性、命，正如孔子云“道不远人”，孟子云“万物皆备于我”，程颢云“道即性也”，王阳明云“圣人之道，吾性自尽”，惠能云“佛是自性作”。我认为,中国传统哲学的心性论提供了一种人与“道”或“存在”相统一的内在路径和模式，其重要特征是将“内圣”（即主观世界的改造）作为“外王”（即客观世界的改造）的前提。它关注和追求的重点首先并非是人对外在自然、外在世界的认知和作用，而是对人自身心性的求索和修炼；并非是向外寻找人与自然或存在者与“存在”相统一的中介，而是从人自身内部来探究和实现人与自然、人与“道”的统一。总之，它虽然重视“外王”，重视外在世界的改造，但首先重视人自身的“内圣”，重视内在的反省和心性的澄明,因为前者为后者所奠基和规定。在国内学界，中国传统哲学的心性论往往被判定为主观唯心主义而遭到彻底否定。如前已述，我认为这是一种沿袭认识论方式即思维与存在的方法而导致的一种认识错位，必须予以推倒和纠正。

以上谈了探寻和实现人与“存在”相统一的三种主要路径。海德格尔其实也试图给出一种他自己所理解的或许可以命名为“存在学”的路径，但是我认为并未成功。海德格尔认为,追问存在的正确路径应以“存在”本身为开端而并非以“人”这一特殊存在者为开端。在《哲学论稿》中,海德格尔进一步实现了从阿那克西曼德到尼采的整个“存在”认识史的认识视角的一种彻底翻转,即从以“存在者”为开端转换到以“存在(或‘本有’，Ereignis)”本身为开端,从主导问题“存在者是什么”转换到基础问题“什么是存在(Seyn)之真理”或“存在如何本质性地现身(Wie west das Seyn)”。就此而论,按照海德格尔本人的说法，相对于《哲学论稿》而言,《存在与时间》虽然追问的也是“存在”的意义,但是两书的立足点已经有所不同,甚至发生了彻底的变化。然而,如何以“存在”本身为开端、从“存在”出发呢？海德格尔的答案是“存在”通过诸神与人类、世界与大地开启自身而居有“亲在”,从而为人提供建基之所和规定人的本质。至于“什么是存在之真理”或“存在如何本质性地现身”，海德格尔的答案是“存在”的最基本的规定性是“常驻的在场”，而“存在”在“无蔽”中现身在场。由于海德格尔否定存在与存在者的关系是普遍者与特殊者的关系，未能真正揭示出两者的内在关联，因此他所提供的这些答案难免使人感到空疏，以致仍停留于思辨的空中。
总之，黑格尔的逻辑学路径虽然将“存在”归结为精神并使其围绕自身旋转，但是由于它为人与“存在”的统一提供了一种思辨的逻辑表达而具有一定的合理性和价值。马克思的实践论路径通过诉诸人类实践活动，为实现人与自然、人与“存在”的统一开辟了一条经验的实证的道路，避免了存在论意义上的虚无主义。中国传统哲学的心性论路径具有由内而外的特征，是中国文化和哲学几千年积累的结晶，也是中华民族对世界哲学所作出的重大贡献，在今天也仍具有一定的理论意义和实践意义，应予以充分重视，并在新的历史条件下对其加以创造性转换和创新性发展。

哲学是对“存在”本身的追问,可谓是从哲学的最根本、最重要、最迫切的任务和最高的目标出发对哲学所作的一种本质性界定。因此,它涵盖了对哲学的一切界说,故应从此视域看待当代哲学发展本身的状况以及当代哲学发展的诸种问题,而当代所有哲学问题的解答无疑都有赖于我们对这一问题的回答。我以为,我们必须在一定意义上肯定海德格尔对哲学的这一界定,肯定这是从存在的角度来看待哲学的一种存在论意义上的广义的哲学观。

从这样的视域来看现阶段哲学的任务，我想可能主要有:一是重建存在论，其中内含重建主体性；二是塑造合理的中国现代性；三是自觉顺应哲学的伦理化趋势；四是重释和创造性转换中国哲学心性论传统；五是让哲学成为安身立命之学。这些任务彼此关联，每一项可能都需要专门加以研究和讨论，这里难以展开和赘述了。