刘文瑾︱声音与沉默：列维纳斯对海德格尔语言观的批评

列维纳斯

本文原刊于《文艺研究》2022年第5期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

　　列维纳斯的语言观既有同其时代语言学的对话，更有同海德格尔的对话。海德格尔的语言哲学在当代人文思想领域产生了较大影响，20世纪90年代以来，对海德格尔语言哲学的关注在汉语学界蔚为大观。在《关于人道主义的书信》（1947）中，海德格尔将语言称为“存在的家”1，这一方面把语言提升到存在论的高度，另一方面也相当于用一种更高的范畴来引领存在，此种更高的范畴便是语言。无论在海德格尔还是列维纳斯那里，语言在思想体系中的作用都极其重要。列维纳斯以存在者的意义来超出存在，他同样以回应他人的言说超出了海德格尔“让存在”的言说。

　　列维纳斯早在1948年的讲座“话语与沉默”中，便对海德格尔的语言观提出了明确批评2。他的批评既涉及海德格尔前期在《存在与时间》（1927）中对语言作为言谈的理解，也涉及后期海德格尔对语言的本质作为诗意语言的诠释。列维纳斯指出：虽然海德格尔提出了著名的观点“语言是存在的家”，但他极其蔑视日常语言，以及一切除希腊语和德语外的语言。海德格尔认为这些语言是非哲学的，只会将人带向闲谈与沉沦——非本真的生活。而为了探索本真性的思想，他经常要参考希腊词源，因为他认为希腊语是语言被历史“污染”之前的纯净形态，甚至是对哲学本身的启示3。后期海德格尔虽将诗意语言——尤其是前苏格拉底思想家们的诗意残篇——视为存在的启示性表达，但这种表达的旨趣完全不在于同他人交流，而在于思想，仍是一种哲学之诗，也只有少数思者能懂4。在列维纳斯看来，海德格尔的语言观正如他讲座第一节的标题所示，体现了“语言的不幸与伟大”5。

　　这次讲座标题中“话语”与“沉默”的对比，构成了他在后来的代表作《总体与无限》（1961）以及《异于存在》（1974）中思考语言问题的主要线索，同海德格尔的语言观构成或隐或显的对话。下面我们将围绕“沉默”与“声音”这两个关键词来探讨列维纳斯与海德格尔的思想对话：先大致呈现海德格尔语言观哲学的脉络及其与沉默的关联，然后讨论列维纳斯为何质疑沉默，以及他针对沉默而提出的“声音”、“话语”（le Discours/la Parole）、“面容”和“言说”（le Dire）等关键词所具有的哲学和伦理意味，最后揭示列维纳斯如何通过对语言作为他者之启示的思考而重启犹太先知精神，从而对海德格尔关怀“筑居思”的语言哲学及其神秘主义倾向构成尖锐批判。

　　早在《存在与时间》中，海德格尔就开始讨论语言现象，并指出语言和此在的彼此相属性。此在的在世存在状态展开是经由生存者在朝向死亡之途中的现身与领会、自我质询与解释来实现的，因此，语言便成为此在展开生存论建构必不可少的环节：“话语同现身、领会在生存论上同样原始。”6海德格尔将语言区分为话语和言谈。话语（das Rede）指言说的内容，言谈（die Sprache）作为对话语的道说，是话语的“在世存在”，与他人的共在，“把话语道说出来即成为语言”7。

　　在《存在与时间》第34节《在此与话语、语言》中，海德格尔分析了言谈、倾听和沉默这几种语言现象。在这里，话语的道说除了言谈，还包括倾听与沉默。甚至，倾听与沉默是比言谈更本真的话语。“话语对生存的生存论的组建作用只有通过听和沉默这些现象才变得充分清晰。”8倾听体现出话语同领会的内在关联：只有能听的人才能说，听领会着同他人一道在世存在。同样，沉默是话语的另一种本质可能性：只有能说的人才能沉默；比起漫无边际的清谈和闲言，沉默更本真地形成领会。海德格尔虽承认语言和此在同样内在地具有与他人共在的结构，但确如列维纳斯所指出的，他视日常语言为“常人”的存在样式，即被抛入公众意见之“闲言”的此在沉沦，而将沉默作为语言的本真状态：“缄默才揭露出‘闲言’并消除‘闲言’。”9

　　在后期海德格尔著作中，沉默作为语言的本真性得到了进一步强调。语言作为沉默之音这一命题被充分发展起来。较之《存在与时间》，海德格尔后期思想彻底推进了已然被开启的语言学转向。例如在《艺术作品的本源》（1936）与《荷尔德林和诗的本质》（1936）中，他不再谈论语言的存在论基础功能，而强调语言就是此在本身。过去作为此在环节的语言，获得了此在的尊贵地位：不是人在说语言，而是语言自己说话，人是由于被语言用于说话才成为人的；不是人创造了语言，而是语言创造了人。

人只能通过语言来发现自身，而本真的语言则是存在在言说，本真的语言在于回应存在无言的声音。

　　这时，海德格尔也开始使用“道说”（Sage）来谈论本真的语言。“Sage”意为显现，让某某被听见、被看见，是指语言通过命名存在者，把存在者带向词语而显现出来。“这样一种道说乃澄明之筹划，它宣告出存在者作为什么东西进入敞开领域。”11这一思想后来发展为“语言是存在的家”12和“语言允诺”13。发表于1959年的《在通向语言的途中》，海德格尔明确视道说为“沉默之音”14，并认为沉默之音是人的本质的归属。“只是因为人归属于沉默之音，终有一死的人才能够以自己的方式作发声之说。”15

　　在海德格尔那里，源初的呼声是浩瀚（Weite）与沉默并存的语言。沉默并非杳无声息，而是比一切声音更本原，比一切运动更动荡，比一切活动更活跃，因为那本真的语言——“大道”（Ereignis）——只能被暗示。道说在沉默中为世界关系，亦即海德格尔所说的世界四重整体——天地人神——诸地带开辟道路，将它们聚集到一种切近性中：“这种无声地召唤着的聚集，我们把它命名为寂静之音。它就是：本质的语言。”16本质的语言作为源初的呼声，并未由于日常语言的干扰而喑哑，它只是缄默不语而已。诗人的任务便是守护这种好的沉默，说不可说之神秘。沉默由此被视为给予和允诺的源头，沉默是金。

　　阿甘本敏锐地注意到在海德格尔那里声音与沉默之耐人寻味的关联。他在《语言与死亡：否定之地》中追问海德格尔思想中是否有“声音的哲学”。他指出，海德格尔的声音哲学就在于显示出死亡与声音问题最源初的关联。他分析道：在海德格尔的此在哲学建构中，语言关乎对存在之来临的澄清与遮蔽，不是人作为生物而发出的声音，因此，存在于“此”（Da）之中的人寓居于语言之所，却没有发出声音；然而，由于在“畏”中，“此在”被抛的经验达至极限，“此在”忽然找到一种“大音”（Voce）——良知的呼声；通过对“大音”的发现，“此在”从其被抛之境获得升华，从而能够本真地思考死亡，能够去死。此处的关键在于，那无声的畏的情绪能将自身反转为声音，并表明自身总是被声音所决定和形塑。反转得以发生，是由于对死亡的先行领会。如此，“大音”便成为形而上学框架内的一种跨界转换机制：它既是一种自然声响，也是一种意义生成；既是逻辑要素，也是伦理向度。它指示着语言的生成和存在维度的开启，存在的经验归结为“大音”的经验：它召唤，却什么也不说，但人类的思想和词语的生成都是关于“大音”的回响。

　　阿甘本十分出色地论证了海德格尔思想中的声音哲学，同时指出：“大音”源于对畏的反转，并且只能以沉默的方式发出召唤。在声音哲学上，阿甘本是海德格尔忠实的学生。他继承和发扬了海德格尔关于“沉默之音”的神秘主义倾向，并补充了西方哲学、神学、语言和文学传统的相关维度。他指出，沉默是那所有可能的启示和所有语言的神秘基础，这一观念既体现在基督教神学，也体现在神秘主义和哲学思想中。“哲学是人（那能言说者与有死者）与他的声音之间的对话，这种对声音的努力寻求在面对死亡时确证了语言的位置。”17显然，在阿甘本看来，声音表达了有死者对死亡的焦虑和对不朽的渴望，声音的奥秘在于对死亡的否定性，因此，死亡的沉默既是声音的对立面，也是其本质。

　　海德格尔认为沉默是给予和允诺之源。列维纳斯显然不能同意，他在很多地方表达了对视沉默为本原的疑虑。因为即便是沉默之音，也已经是以沉默而非声音——首先是同他人交谈的声音——作为根本。列维纳斯坚持认为，那活生生的声音、那面向他人的表达，才是给予和允诺的本原。为此，他在自己的哲学道路中一再回到言说、表达和对话这些主题。

　　列维纳斯在“话语与沉默”讲座开头描述了当代哲学和文学对沉默的着迷与对日常语言的蔑视，虽然没有说出海德格尔的名字，但已让人心领神会。他随即指出沉默的两面性：沉默时常被人们指认为和平及宇宙和谐的自然表现，却遗忘了沉默的消极性；沉默有可能是“一潭死水”，可能是仇恨与阴暗意念的蓄水池，也可能是逃避和怯懦18。将沉默比作“一潭死水”，是在将沉默关联于《创世记》开头描述的创世前的“地是空虚混沌、渊面黑暗”19。他说这深渊般的沉默是“可怕和沉重的”20，并提及帕斯卡尔在《思想录》中的名言：“这无限空间的永恒沉默使我恐惧。”21列维纳斯说：“人们遗忘了沉默世界的非人性。”22

　　为何沉默令人恐惧，且有可能是非人性的？1948年列维纳斯如此描述时，有一个显而易见的时代背景：奥斯维辛的残暴经历刚结束不久，许多人见证了无法言述的恐怖，而世界仍在一种非人的沉默中。这种非人的沉默有时是由于无法言说——死去的人已无法言说，幸存的人也由于记忆的灼痛而无力言说——但更多时候，是由于大多数人的遗忘，由于遗忘背后那种对他人痛苦的漠视和对自身罪责的逃避。这一时期的犹太作家埃利·维塞尔的集中营记忆《夜》23，原先的标题便是“而世界依然沉默”。意大利作家普里默·莱维也在其《被淹没和被拯救的》24一书序言中提到了多种多样令人难以忍受的沉默。我们不难理解，列维纳斯对沉默的哲学思考同他对面容的哲学思考一样，背后都有关于集中营的死亡列车、毒气室、焚尸炉、烟囱与灰烬的记忆。如同流水线上的作业，几百万生灵被送往死亡工厂集体消失，仿佛只是一堆有待加工的原材料，没有语言，面目模糊。而按照他们的宗教，所有人，包括他们自己，原本都是拥有上帝形象的造物，能够彼此呼唤和应答。正是由于这种种沉默的窒息，阿多诺在发表了“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”25这一著名宣言之后若干年，也修正了自己的观点：

奥斯维辛引发的有关沉默和语言问题的思考，是20世纪哲学和人文思想领域无法回避的重大问题，这不仅鲜明地体现在阿多诺那里，也体现在乔治·斯坦纳的名著《语言与沉默——论语言、文学与非人道》中。斯坦纳在此书中追问：曾因继承希腊-犹太传统而具有“话语特性”（verbal character）的西方文明27，是如何由于现代技术文明的滥觞和20世纪纳粹统治的非人性的残暴，而失去了在古典人文素养中曾拥有的话语的亮光，深陷沉默的阴影？身为文学和文化批评家，他从卡夫卡、霍夫曼斯塔尔、赫尔曼·布洛赫、契诃夫、贝克特等作家以及海德格尔、维特根斯坦等哲学家那里，敏锐捕捉到语言在20世纪欧洲文化中非同寻常的沉默，在非人道行为面前的无力。他分析这种沉默背后的精神与文化痼疾，发出尖锐的警报：“‘沉默而亡’：阿波罗不再注视的文明，将不再长存。”28他期待这不祥的沉默能被语言的奇迹改变29，为此而致力于探究一种语言哲学，以便更好地理解和解救现代文明中出现的问题。他相信，尽管语言已经在我们的时代被过度戕害和扭曲，但人们最终仍然只有通过某种对语言的重新发现，才能将人“从决定性的符号、从不可言说之物、从主宰大部分生命的沉默中解救出来”30。

　　同样出于对沉默的忧虑和走出沉默的努力，列维纳斯致力于从哲学角度阐明：沉默的危险在于以“我思”的优先性取代声音和言说的他者性。他指出：让语言服务于思，其实最终是服务于我思；沉默可能具有的危险同理性中心主义和视觉中心主义潜在的危险一致，那便是拒绝他异性，因此，打破沉默的危险便意味着要恢复声音和言说相对于沉默的优先地位。这一思考始终贯穿在他的思想脉络中，这便是为何语言在他的哲学中具有如同在海德格尔那里一样极其核心的地位，但内涵却完全不同，其差别体现在如何看待声音和沉默的关系，以及如何理解声音的意义。

　　在讲座“话语和沉默”中，列维纳斯表示，他希望用不一样的方式做哲学，即让活的语言优先于主题化的语言，让言语优先于符号。这种优先性预设了他人的在场，不是经由哲学家们假定的那种向所有人开放的理性的普遍性，而是将他人作为与我面对面说话的独特个体。在此我们不难看到罗森茨威格和犹太传统对他的影响。列维纳斯曾在《总体与无限》的序言中毫无保留地强调罗森茨威格对他的影响31。罗森茨威格曾指出，以言说的语言来对抗传统哲学，是其著作《救赎之星》的关键32。正是基于对新方法和新立场的考量，列维纳斯关注声音的现象学，试图让光通常具有的视觉和沉默的特权服从于声音的现象。在列维纳斯那里，声音先是证明了一种我无法主题化的外在性，象征着世界的他者，此后，声音不仅是面容发出的召唤，也是“我”对召唤的回应。

　　语言的重要性通过列维纳斯的《总体与无限》以及《异于存在》这两部代表作体现出来。在《总体与无限》中，“话语”多次出现，指示着他者与我直接的面对面关系；在《异于存在》中，“所说”（le Dit）、“言说”（le Dire）和“解-所说”（Dé⁃dire）传达着独特的他者观念。列维纳斯的语言观既不同于传统哲学也不同于20世纪各种新潮语言观之处，在于强调语言的本质是作为迎向他者之好客的“表达”（l’Expression），是与他者的呼唤与应答，是展示自我之在场的活生生的言说。

　　在《总体与无限》中，列维纳斯强调表达自身就是真理，而不像哲学传统那样将真理与表达区分开来，视真理为独立于表达、表达者、时间和语词的内容。他认为“思想乃在于说话”33，强调真理是同一与他者之间的关系模式，是我与他人的语言关系，而不是语言作为符号的内容。就此而言，列维纳斯与海德格尔的不同在于特别强调言语的重要。言语是活生生的语言，是我和他人面对面的关系。这种关系中有种相遇、呼唤或祈求，超出语言作为诸概念之融贯性的交流作用。列维纳斯提醒人们，真理有一个同人与人的相遇不可区分的维度、一个事关正义的维度，但这个维度常被遗忘。为此，他强调真理就是表达本身，告诉人们：“绝对经验不是去蔽，而是启示：被表达者与表达者的一致……”34表达的关键在于其中包含着“教导”：他人是在一种超越我的认识权能的“高度”中表达的。真理只能来自于教导，而非我内在的推理或记忆：“教导是真理的这样一种自行产生的方式，以至于真理并非我的作品，我不能把它从我的内在性中引出来。”35真理来自与他人相遇的纯粹经验的“创伤”。

　　海德格尔的《存在与时间》虽然也有对话和与他人共在，但孤独和沉默始终优先于对话和声音。自我追问的此在须在与他人共在中发生，本真的语言不能脱离言谈而存在。只有在言谈中，本真的语言才能言说，正如只有当与他人一起时，孤独才是可能的。然而，此在最终走向孤独，孤独才是本真状态。当海德格尔说“语言是言谈”之时，也可以说语言是独白，而本真的语言则是“沉默之音”。如果说在海德格尔那里，语言是一种与他人同在的方式，因为语言拥有人，包括自我和他人，那么在列维纳斯那里，语言则可说是一种被他人拥有的方式——他人对我的拥有先于语言对我的拥有36。

　　我们从未刊讲座稿中看到，在列维纳斯那里，“表达”最初作为“声音”受到关注和描述，然后由“声音”逐渐发展出另一个与之有亲缘性的关键词“面容”37。“声音”隐身于“面容召唤”之中，协助“面容”突破理性观看所蕴含的光之暴力。“声音”并未消失，而始终同“话语”“言说”“呼唤”“应答（我在此）”“对话”“呼吸”和“启迪”等一系列语言行为相伴。“声音”和“面容”一道，作为不可见的上帝在此世的“踪迹”（la Trace），成为他藉以指示那不可指示之他者的事物。甚至可以说，若非借助“声音”，他所说的“面容”和“他者”，由于其独特不可见的抽象性，在很大程度上是难以言表的。而较之其“面容”的超形式化，“声音”则是我们理解列维纳斯的他者观时更为具象的通道，正如他所说：“面容是一种活生生的呈现（在场），它是表达。……面容说话。面容的显示已经是话语。”38

　　实际上，列维纳斯在思考声音之前，已通过思考“il y a”而思考了沉默。这首先集中体现在《从存在到存在者》这本草拟于“二战”被俘期间、旨在同海德格尔思想进行深度对话的小书中。列维纳斯在描写没有存在者的纯存在“il y a”时，便使用了“沉默之音”：

在列维纳斯笔下，“il y a”作为“黑夜经验”，是对海德格尔的存在（es gibt）的另类描写。他在沿用海德格尔那些令人似曾相识的表述时，赋予它们一种别样的含义。这里的“沉默之音”便是这样的词汇。然而此处，沉默不再像在海德格尔那里一样是丰饶和馈赠的源头，而是“喑哑无声、绝对难定的威胁”40，是幽暗而令人窒息的恐怖。沉默和“il y a”一样，是亟待救赎的处境，期待着从匿名的存在转向存在者。在这里，关于声音和话语的思考尚未正式进入列维纳斯的论述。但不久之后，他在哲学学院的讲座中就开始了有关思考。

　　在《总体与无限》中，列维纳斯对沉默和话语的思考得到了充分展开。这里，沉默经常被等同于“纯粹景象”、魔法和元素的神秘世界，以及缺乏正义的暧昧性，因为沉默是对真理的悬搁，是让“我思”眩晕的否定性深渊。列维纳斯指出，沉默世界中的神秘，无论其中蕴含多少知识、思想与深度，若不与任何实体性事物相碰撞，就只是一些现象和外表，既不具备源初性，亦不具有终极性，而只会处于不具任何确定性的悬搁状态。在这些外表背后，那从不与他人发生真实相遇的主体，会由于找不到一个可以说“是”的着力点而不停陷于不断生成的怀疑中。沉默引出了普遍怀疑的可能性，因而是一个深渊和“恶魔景象”。唯有通过来自他人的声音和话语，才能让这个深渊着陆、祛魅，消除那种无限怀疑之怪圈的“无端”（anarchie）41。

　　列维纳斯揭示，沉默世界作为空洞无原则的恶魔场景，主要问题在于对正义的侵犯。在不可避免地充满善恶冲突的现实世界，沉默绝非表面看来那样，仿佛只有无言的中性。

显然，这是对那些充斥于天地间的暧昧不义之沉默的严厉批评，也隐晦地谴责了海德格尔对自己的历史污点始终保持的沉默。许多时候，沉默只是一种无言的态度，例如艾希曼之流的“服从”。对此，阿伦特严厉指出：对于成人，在政治和道德事务中没有服从，服从已然是一种支持43。而沉默也一样。在许多处境下，没有保持中立的沉默。沉默已然是态度和言辞，是逃避、谎言和欺骗。约伯的朋友们在明知约伯无故遭灾时所保持的沉默是如此暧昧，以致约伯终于忍不住开口诅咒自己的生日，在言语上冒犯上帝的创造。而此前约伯无论是在忽然丧失财产与儿女的哀伤中，还是在遭受遍体鳞伤、体无完肤的肉体折磨时，都不曾以口犯罪。他无疑感受到了朋友们在七天七夜的沉默不语中包含的无言的责备，才发出对自己生不如死的哀叹，和随后几轮暴风骤雨般的激辩。这里的沉默，是约伯的朋友们面对神义论挑战时，只图自己心安理得而罔顾事实所作出的不义选择。正是这种暧昧的沉默同神义论的结合，培育了漠视他人痛苦的谎言与欺骗。在《约伯记》最后，上帝向约伯的朋友们发怒，两次说道：你们议论我，不如我的仆人约伯说的是44。

　　而列维纳斯的意图，不只是揭示特定处境下沉默的不义，更要揭示那种具有神秘主义和形而上学性质的沉默的欺骗性。那既是海德格尔式的，也是一切越过人的呼求而寻求“神圣”的神秘主义的沉默。这些沉默以颂扬中性之物来回避人的语言，在回避中将作为本质事件的中性之物不知不觉地放到了存在者之上，要么让“我们”优先于“自我”，要么让处境优先于处境中的个人。沉默让同他人应答的现实被降低到次级地位，正如在海德格尔那里，存在成为了存在者的本原。即便那作为存在之家的语言，也首要地回应存在这一并非人言的逻各斯，而非回应他人。这种神秘的对沉默的倾听成为了对面容之呼唤的聋哑，为此，列维纳斯称海德格尔的后期哲学为“耻辱的唯物论”45，因为它以中性之物作为人的本原，以存在之思而非对话作为语言的本原。

　　当海德格尔神秘地声称“只还有一位上帝能救渡我们”时，列维纳斯则明确反对神秘主义的和任何非人的“灵异”，为此他诉诸人与人之间的声音和话语。在列维纳斯看来，正是言说区分了宗教和类宗教的神秘：类宗教的神秘是对沉默者的祈求，而宗教是以他人为“师长”和“教导者”的说话。“面对面”的言说不仅为世界祛魅，且让宗教恢复其作为人与人之关系的本原意义，因为“所有那些不能归结于人与人之间关系的东西，都没有代表宗教的高级形式，而是代表着宗教那种永远原始的形式”46。

　　列维纳斯对声音的重视和对沉默的批评进一步体现在他的另一部代表作《异于存在》中：在这部发表于20世纪70年代的书里，语言被明确区分为动词性“言说”与名词性“所说”。这种区分显然是为了突出“言说”，从而凸显列维纳斯对语言作为同一与他者之伦理关系的重视。正如利科所指出的，列维纳斯始终试图将责任的伦理和存在论之间的关系通过语言的命运揭示出来——在伦理那边，语言的起源是“言说”；而在存在论那边，语言起源于“所说”47。更重要的是，通过这种区分，语言的宗教维度更明确地彰显：“言说”开启了同先知精神的联结，语言中的超越性完成了同《圣经》中的上帝的衔接。

　　“所说”不仅是我们惯常认为跟语言有关的符号、语义和思想，也不仅是陈述性的逻辑和命题，还是世界惯常的持存方式，遵循着斯宾诺莎所说的正确法则：万物为是其所是而自我保存和努力扩张——“生存欲力”（conatus）。“言说”是对《总体与无限》中的“话语”“表达”“表示”（le signification）等一系列概念的进一步总结与提升，是敞开自身迎接面容之临显的“面对面”，是欢迎他人的声音和动词，也是先于诸语言和语义系统的“前言”。“言说”与“所说”虽共时性地呈现于语言中，却存在着彼此矛盾的异时性关系，犹如此岸与彼岸。

　　“所说”是逻各斯的权力和支配“言说”的游戏规则。它试图消泯“言说”的声音和荣耀，将其收编为“所说”的影子与回声。这游戏编码之关怀最终呈现的命运样态是战争与利益的攫取。“所说”是存在自我意识着、展开和生成着的游戏。时间性在这游戏中诞生。这是一个有着沉默之音的光的游戏：光在光中呈现，光在光中自我展示和自我观赏，构成了“倾听沉默之回声的眼睛”48。显然，这是列维纳斯对海德格尔哲学的复述。这复述在理解中批判和揭示海氏哲学的问题：“时间性”和“沉默之音”是对“言说”之声音的遗忘，而“言说”将为哲学、包括海氏的存在哲学引入绝对他者的维度，从而构成对“所说”和存在哲学的摇撼和更新。《异于存在》的主旨，便是要让“言说”的声音去惊醒“所说”对沉默之音的倾听，让存在超逾“所说”而朝向“言说”，将“所说”还原为“言说”。

　　跟《总体与无限》的“话语”相比，《异于存在》将“言说”带入一个全新维度：主体性观念的升华。在《总体与无限》中，主体享受着自我中心的个体性生活，与他人和无限平静地分离着。当然，主体虽驻扎在无神论和存在的自我中心里，但并不禁止来自他人、外部和无限的启示。启示始于由自我中心而引发的对明天的忧虑，这忧虑使其超越缺乏终极关怀的动物性处境。启示也来自他人面容的召唤，但在《总体与无限》中，面容的召唤对沉浸于生存享受中的“我”而言还是义务性和强迫性的，带有他律和强加的意味。“我”虽有对面容之召唤的倾听、回应和表达，但还较为被动。这种他律和强制性——或者说外在性——同主体内在性的关系尚未得到详尽探讨。“我”同面容之召唤的应答关系，尚未成为《圣经》中受造物与造物主之间有距离的联结49。列维纳斯虽在《总体与无限》中提出了能回应他者的主体性，但同《异于存在》相比，还在很大程度上悬置了对能听见并回应召唤的人类心灵的描述，这种描述留待《异于存在》来完成。

　　较之《总体与无限》，《异于存在》中的主体性观念虽未有根本改变，但经由对“言说”的深化而体现了“先知精神”，从而完成了同一与他者的“有机”联结，以及“无限”与《圣经》中的上帝的对接。“先知精神”一词集中出现在《异于存在》第五章，列维纳斯在谈论“言说”与“荣耀”“见证”的关系时使用这个词。他并非意指主体成为了先知，而是以这个犹太教传统词汇来描述“言说”的状态和意义。犹太传统中，先知不同于祭司和执事等有固定身份的宗教工作者，而是一些忽然被上帝的启示临到、不得不为其代言、让上帝的话语借己口而出的人。列维纳斯以“先知精神”来描述这种言说中的主体性：“言说”是离开自身的隐蔽处，将自己暴露于冒犯性和易受伤害的处境，主体性正是易受伤害性；“言说”是由于怀揣一个秘密，为这秘密所驱使而不得不发，主体性正是这一易为他人苦弱所感的秘密；“言说”是为《圣经》中受难的上帝做见证，交出自已的声音，以回应和担当他的声音，主体性正是这个转化和替代的通道——“他的”声音成为“我的”声音，“他者在同一之中”（l’autre dans le même）。“先知精神”就是这种他律化为自律的倒转，是“心灵”的同义词。心灵和主体性不是我本已拥有的东西，而是那些在我内在深处的异己事物。它们在“言说”中诞生并被感知，却无法被吸纳进“所说”。

　　列维纳斯与海德格尔语言观的差异让我们看到两种截然不同的精神诉求，体现出希伯来《圣经》传统与希腊神秘主义在当代欧陆哲学中的对话。这一有关语言哲学的对话由于20世纪欧洲“死亡工厂”的沉默而显得格外尖锐。

　　《圣经》传统对言说的重视典范地体现在上帝以言创世以及《约翰福音》的开头：“太初有道（言），道（言）与神同在，道（言）就是神。……万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”50虽然列维纳斯没有直接诉诸宗教权威，但他对语言首要地作为“言说”而非“所说”的理解，显然可以追溯到启示传统。在启示传统中，圣言从不能被缩减为非人格的文字及其建立的客观秩序，而要跟气息和圣灵同在。因此，解经不是要将圣言固化为教条教义，而是要在具体问题处境中向经文提问，将提问者活生生的问题和气息带入对经文的解读中。“字句是叫人死，精义却叫人活。”51这句话提醒人们，打开《圣经》的正确方式不是死抠字眼，而是要给文字注入声音和气息，透过文字倾听面容的召唤。“一句话说得合宜，就如同金苹果落在银网子里。”52希伯来《圣经》中这句关于说话的著名箴言表明：如果说“银网子”是语词编织的经纬，那么合宜的言说本身才是银网子要装的“金苹果”。

　　列维纳斯视言说为“在先”的语言，迥异于德里达指出的西方形而上学传统中的语音中心主义。语音中心主义是指声音与自我意识之间的共谋，而列维纳斯却将声音作为对他者的启示，肯定语言的要义首先在于回应他人的伦理性。他在《总体与无限》中清楚地表明：“本书努力朝向这样的目标：在话语中觉察到一种与他异性的并非排异反应的关系，觉察到这样的欲望——语言与善良。”53列维纳斯甚至也在柏拉图对言说的偏好中发现了真理与言说之伦理的关联。他指出，柏拉图在《斐德若篇》中正确地看到了真理（理性）同话语之间的有机联系，因而坚持将文字与真理区分开来，以便让说话者给自己的话语以帮助54。他认为，早在柏拉图那里，对话就已被视为“在思者之间的斗争中进行对真理的构造”，这种构造不是对某种预设好的逻辑的展开，而是“伴随着自由所具有的全部偶然”55。而文字则无法为自己进行辩护，因此柏拉图对文字的可靠性表示怀疑56。

　　在列维纳斯看来，早在柏拉图那里，真理与言说的关系已然包含了对思想和语言是与他人之关联的领会。思想和语言是人格与人格的关系，这正是那些用来追寻真理——爱智慧——的言辞与那些用于诡辩的修辞术之间的差别。在那些追问真理的对话中，“对话者并不是平等的；当话语到达真理时，它就是与某个神明的对话，后者并非我们的‘奴仆同伴’”57。正是与作为在我之上者的他人的对话，才使真理得以可能。而在修辞术中，说者貌似接近他人，但却不是通过面对面的方式，而是通过迂回。说者打着真理的幌子，却绕过同他人的面对面，以便说服、利用或欺骗他人来赞同自己的主张，因此，修辞是暴力和非正义的58。

　　列维纳斯将语言对他者的启示视为第一要义，以此同包括海德格尔在内的一切将语言神秘主义化的主张构成鲜明对照和批判。列维纳斯认为，将语言神秘化的最大问题在于，尽管这些语言令人陶醉而富有魔力，却不关心面对面应答的伦理关系。这些语言要么如大自然的天籁般动人，却可能对人际关系的真诚性予以非人性地“升华”、扭曲或摧毁，要么只说“我们”，就像海氏的在世存在，虽然也同他人共在并交谈，但共在是先于自我和他者的“我们”，交谈则奠立在存在论基础之上，因而首先是存在的独白：

在这种神秘关系中，在海德格尔的诗学中，诗被视为至高事物的表达、真理和大道；诗人则是神明和人之间的中介、神圣者的传声筒，诗人作为神圣的祭司和命运的代言人而命名、道说与沉默。诗人应当无我，成为其作品，顺应使命而服从天职。这种服从和顺应中有种感人的英雄主义的献身精神，然而也维持了一种微妙的存在论的自我主义：倾听沉默之音的诗和诗人，不再倾听面容的声音。

　　对海德格尔在前苏格拉底的希腊神秘主义思想中孜孜以求的存在之真理，及其对服务于这种真理的诗与思的着迷，列维纳斯尖锐地指出，这种真理所要求的顺从与沉默，在“筑居思”的诗意中，合法化了存在论的自我主义，并不可避免地导致一种否认他者的暴力，而这正是异教徒们的灵魂状态60。

　　“筑居思”等被海德格尔精心使用、魅力无穷地描绘存在的基本词汇，正是列维纳斯眼中的异教精神。列维纳斯对海德格尔语言观的批评虽通过哲学思维和理性言说的方式展开，但仍内在地延续了西方历经几千年的圣俗之争。

　　海德格尔认为，作为有死者，人在大地上的存在方式是居住。但居住不是静止，而是经由筑造活动来得到理解。有死者在不断向死而在的居住中筑造自己的一生，居住和筑造活动必然伴随着对存在的追问和思考，而思考反过来也是一种筑造，并归属于居住。有死者居住于天地人神四重体中，他们把这四重体保护在其本质中，解救大地、接受天空、期待诸神，以便“成己”（Ereignis）。有死者的居住是对有生命之物的看护照料和对无生命之物的建立保藏，这种看护照料和建立保藏便是本原意义上的筑造。筑造经由物把天地人神这四重体聚集到一起。海德格尔指出，“聚集”（Versammlung）和“物”（thing）有着词源上的古老联系61。他想表明，筑造乃是与物共存的有死者在世存在的本真活动。语言作为对人的本质的支持和存在的家，不仅同这种“筑居思”活动密不可分，还是其根本。这既是由于“词语缺失处，无物存在”62，亦因为，唯有本真的语言——诗——才首先让一种栖居成为栖居：“作诗是本真的让栖居……作诗，作为让栖居，乃是一种筑造。”63

　　如我们在第一部分对海德格尔语言哲学的介绍中所指出：在后期海德格尔那里，思不再是对存在的追问，而是倾听，是让其自行道说。本质的语言作为一种对四重整体的召唤和聚集，是一种筑造活动。只不过此时，语言是筑造者。有死者居住于语言之中，其存在被语言所筑造。海德格尔对语言的诗意思考同其基础存在论一样，始终将人假定为定居者：他扎根大地，仰望天空，听命于某个自然神明或语言中的神明。这种人在语言中的“筑居思”关系，显然跟列维纳斯那里语言作为他者之启示全然不同。

　　如果说在海德格尔那里，语言是存在的家，人“筑居思”于大地之上、语言之中，那么在列维纳斯那里，语言则是异于存在的乌托邦，人是暂处声音中的流亡者。这流亡者无家可归，流离失所，“赤露敞开”于他人面前，犹如一叶无法绝缘于空气的肺。列维纳斯指出，“被抛”并非只是否定性的。在言说的声音中，在呼吸中，我“敞开”自身，筑造了一个接待他人的“地方”。在我无所依凭的流亡中，我倾听并作出回应的声音，也能成为某个“无地之地”，一个属于他人却内在于我的地盘。列维纳斯从声音现象的呼吸运动中发现了这一秘密，语言和生命的秘密：只有在倾听和回应他人时，我才真正拥有了自己的声音；只有当他人的气息成为我的气息，他者在我之中，呼吸和生命才是可能的。

　　这一语言和生命的奥秘也是主体性和心灵的秘密：“我”之所以为我，不在于我能幽闭于自身、遗世独立，而在于我还能“呼出”（ex⁃piration）自我、“吸入”（re⁃spiration）他人，在于我是一叶能敞开的肺，能在某个不曾预料的时刻回应他人说“我在此”。列维纳斯以“呼吸”这一基本生命体征中呈现的我与外部的关系，来表明主体之自由的内涵：自由在于有可能接受来自他人的启示（in⁃spiration），从而让我作为本不可分裂之个体（l’in⁃dividu）发生裂变，让我从自我当中拔根，成为他人的替代。

　　这种关于主体性的思考回应了犹太人在《圣经》传统中坚守的去身份化的身份意识。“身份”（identity）在词源学上的基本含义是“自我同一”，而做犹太人，便意味着由于听见上帝声音的呼召而中断了自我同一化的本能，如其始祖亚伯拉罕那样，离开故土、故乡，去往未知的应许之地；意味着记得自己在世上是流亡和寄居的，是世界的异乡人而非定居者。这种流亡者和异乡人的自我意识，既是“异于存在”和朝向他人得以可能的条件，也回应了“‘Shoah’之后如何做犹太人”的身份焦虑，是列维纳斯作为20世纪最具独创性的哲学家，给当代世界一切以“筑居思”为指归的哲学和文化带来的启迪。