譚樹林 || 巴黎外方傳教會士Charles Maigrot漢名考——兼論其在中國禮儀之爭中的地位

明清來華傳教士自晚明利瑪竇（Matteo Ricci）開始，出於適應中國文化和傳教便利，大都仿效中國人姓名，從中國文獻典籍取材，為自己取個道地的漢名。奇特的是，巴黎外方傳教會（Missions Étrangères de Paris，簡稱MEP）來華傳教士Charles Maigrot不僅自取三個漢名，還有數個漢譯名。然而迄至目前，國內外學者尚未見對Charles Maigrot漢名進行細緻考釋。本文擬掇拾中外文獻並借鑒前人已有研究，追溯其諸名之來歷，進而探究他在中國“禮儀之爭”中的地位。

揆諸史料，可以發現，與其他來華傳教士不同的是，Charles Maigrot僅自取的漢名就有三個，即“顏粴”、“顏璫”和“嚴嘉樂”。

（一）“顏粴”：陸方濟墓碑上署名

陸方濟（François Pallu）是法國傳教士，巴黎外方傳教會主要創始人之一。為擺脫葡萄牙遠東保教權，羅馬教廷決定在遠東設立代牧區（Vicariatus Apostolicus），委派宗座代牧。1658年7月29日，教皇亞歷山大七世發出委任狀，任命陸方濟為赫里奧波里斯（Heliopolis）領銜主教，同年11月17日祝聖。翌年9月9日，越南東京宗座代牧區成立，陸方濟被任命為首任宗座代牧，署理中國西南五省（雲南、貴州、湖南、廣西、四川）以及老撾的教務。1680年，傳信部對宗座代牧區進行調整，東京、交趾兩個代牧區不再兼理中國教務，陸方濟被任命為“中國傳教區的司教總代理，特別是負責中國的江西、廣東、浙江、廣西、四川、湖南、湖北、貴州、雲南諸省以及台灣島和海南島的教務”，同年4月15日再任命他為福建宗座代牧。

為避開葡萄牙保教權的阻撓，陸方濟一行於1683年先到達暹羅，當暹羅國王得知他們將赴中國傳教後，不僅提供船隻，且命令派赴廣東的使節待陸方濟抵達後資助2,000埃居（Ecu）的旅費。然而，陸方濟一行並未在廣州登陸，據《巴黎外方傳教會在華大事錄》稱：“一六八三年八月十二日本會創始人方主教（Mgr. François Pallu）初入中國，帶有神父二位至台灣沙崗登陸，因為正值明清戰爭，不能進入大陸，方主教在台居留五個月。”這兩位神父中，其中一位即是Charles Maigrot。1684年1月24日，陸方濟等由台灣乘船赴廈門，實際上最後在漳州登陸，陸方濟由此成為第一位真正到達中國大陸（福建）的宗座代牧。在漳州停留一段時間後，陸方濟等“經泉州、興化抵達福州，再由此前往福安，最後抵達穆洋。……9月初，其在福安城教堂與眾教徒一同慶祝聖母誕辰節，之後返回穆洋。”因身染重病，陸方濟於同年10月29日在穆洋（Mo-Yang）去世。據Charles Maigrot說，陸方濟在逝前的7月24日“將自己署理副本堂神父和司教總管的權力”移交給了他。溫加爾特（Anastase Van den Wyngaert）則不認同Charles Maigrot的說法，他認為陸方濟臨終前在Charles Maigrot和方濟各會士伊大仁（也作“伊大任”，Bernardin della Chiesa）之間分割了其管理在華傳教事務的權力。近年更有中國學者指出，Charles Maigrot所說陸方濟“授予他監管全中國教務的全權的說法，完全是一派謊言”。

陸方濟逝後，被葬於穆洋教會“聖地”，Charles Maigrot等在1685年1月為其立墓碑。該墓碑在1876年重修，1954年由穆洋遷至巴黎，安庴於巴黎外方傳教會的地下聖堂裡。碑文如下：

諱濟各泛蘭濟亞國渡倫府人年六十一歲癸亥年

入華於甲子年九月廿一日卒在穆水聖堂

泰西司教方公先生墓

光緒二年四月傳教事邱修

康熙二十三年十二月初六日門人顏粴等志 

據此可知，Charles Maigrot自署漢名是顏粴。由“顏粴”又延伸稱“嚴粴”、“閻粴”。

（二）“顏璫”、“嚴嘉樂”：中文譯作之署名

Charles Maigrot之漢名“顏粴”，除見於上揭陸方濟墓碑，並未見於其他著錄。當代學者指出：“巴黎外方傳教會來華傳教士，與來華耶穌會士相比，並不注重著書立說。因為該會會士實施的是傳統的‘行為轉教’（原文如此）或‘直接傳教’，而不是迂回的‘文化傳教’。但這並不妨礙有一批該會會士，在‘文字傳教’方面，取得成果。”而Charles Maigrot即是這樣一位留下著述的巴黎外方傳教會士。一種頗為通行的看法認為，Charles Maigrot在華期間，因長期在福建等東南地區傳教，幾乎不懂北京官話，證據即是1706年8月初，Charles Maigrot應召到熱河行宮覲見康熙帝，因只會說閩南語，與康熙帝對話需法國傳教士巴多明（Dominique Parrenin）從旁翻譯；康熙帝讓他辨認御座後的“敬天法祖”四字，他“僅識一字”。但是，誠如有學者所指出的，如果僅憑此就斷言其“中文能力不強，漢語水平不高，則有失公允”。實際上，他非常重視學習漢語。到中國後，他就請了兩位中國文人，即他所說的“相公”——李義芬（Leontinus Li Yifen）和江為標（Franciscus Jiang Weibiao）教中文，並參考利用過多明我會士萬濟國（Francisco Varo）的《官話詞典》。因此，Charles Maigrot的漢語水平並不差，這從其現存手稿《中國宗教四論》（De Sinica Religione Disserationes quatuor）可窺其一斑：這是—部長達1,300頁的中文與拉丁文雙語著作，不僅翻譯了正統理學家對佛教的理解，還包括對四書五經的討論及其解釋。其實在中國期間，據目前可以確知的，他就留下兩部中文譯作：一部題名為《天主聖教要理》，現藏於巴黎法國國家圖書館，未注明刻印時間，書頁面題有“閩三山懷德堂刻”字樣，“三山”即福州，懷德堂為巴黎外方傳教會在福州的主教座堂。文末自題“閩聖教會顏璫述”。另據美國學者羅索（Antonio Sisto Rosso）提供的信息，在福建侯官縣懷德鋪發給Charles Maigrot所在天主堂的門牌上，清楚地寫着“天主堂教主顏璫”。可見，“顏璫”一名在當時也為官府所知。另外，梁啟超所撰《明清之際耶穌會士在中國者及其著述》中，記荷蘭傳教士盧日滿（François de Rougemont，現譯作“魯日滿”）也撰有一部《天主聖教要理》。這裡有兩處錯誤：其一，梁啟超稱魯日滿國籍為荷蘭，應誤，實際上他是比利時人；其二，這本書的準確書名是《聖教要理》，撰者並不是魯日滿，該書1866年在上海土山灣印書館重印時特別注明：“我們沒有找到魯神父的這本書，可能傳記作者費賴之神父把陸安德神父所著《聖教要理》混淆了。”陸安德（André-Jean Lubelli）為意大利來華耶穌會士，他確實著有一冊《聖教要理》，初版刻於1811年，內容為聖教規誡要點。據梅乘騏、梅乘駿附注可知，該書版藏於土山灣印書館，1915年再版時，完整的標題為《聖教要理選集》。

他的另一部中文譯作即《天主聖教告解道理》。奇怪的是，該書未用“顏璫”之名，而是署名“嚴嘉樂”。荷蘭萊頓大學圖書館庋藏一本《天主聖教告解道理》，作者標注為“Charles Maigrot（1652-1730），Jiale, Yan”，從外文名字、生卒年月及名字的漢語拼音來判斷，應該就是“嚴嘉樂”，而且在該書的描述中，明確指出是“古恒目錄第7276-Ⅰ-Ⅻ號（Courant nrs. 7276-Ⅰ-Ⅻ）的複印件”。遺憾的是，鍾鳴旦（Nicloas Standaert）等人在整理出版時，不僅誤將嚴嘉樂的《天主聖教告解道理》的作者標為“無名氏”，而且也誤將柏應理（Philippe Couplet）的《救世聖號來歷》和《天主聖像來歷》的作者均標為“無名氏”。總之，“嚴嘉樂”為Charles Maigrot的漢名是確定無疑的，馮承鈞、張宏英等將Charles Maigrot漢名譯為“嚴嘉樂”，均應據此。此後，不少著譯，都將Charles Mairgot之漢名作“嚴嘉樂”。

眾所周知，18世紀有位來華捷克耶穌會士Karel Slavíček，其漢名亦為“嚴嘉樂”。作為迄今為止我們所知道的最早的捷克漢學家，他1678年12月24日生於摩拉維亞，1694年加入耶穌會，1714年10月被派往中國傳教。1716年3月自里斯本啟程，1716年8月30日到達澳門，奉詔於1717年1月2日安抵北京。由於他兼通曆算、音律，康熙帝“待一兼通曆算、音律之人久矣，今得汝，朕心甚歡”，於是讓他服務於宮廷，並成為康熙帝的寵臣。1735年8月24日，嚴嘉樂在北京去世，葬於萬曆帝專為傳教士劃撥的墓地中。

這位捷克耶穌會士的漢名“嚴嘉樂”是否襲用了Charles Mairgot之漢名呢？筆者認為，這絕無可能。原因在於：一般來講，傳教士襲用漢名有兩種情況，一種是被襲用漢名的傳教士已不在中國，這方面典型的例子是，漢名“閔明我”的西班牙多明我會士Domingo Fernández de Navarrete在離開中國後，意大利耶穌會士Philippus Maria Grimaldi便襲用“閔明我”的名字進入北京，成為南懷仁（Ferdinand Verbiest）的助手。概因如此，方豪稱意大利耶穌會士“閔明我”為“假閔明我”；另一種情況是出於對已逝前輩傳教士的尊敬而襲用其漢名，典型者為19世紀來華的比利時傳教士、聖母聖心會（Congregatio Immaculati Cordis Mariae）創始人Théophile Verbiest取漢名“南懷仁”。聖母聖心會士韓德力（Jeroom Heyndrickx）稱，Théophile Verbiest之所以取漢名為“南懷仁”，是為了紀念17世紀來華的比利時傳教士南懷仁“這位出名的耶穌會傳教士”。就此而言，Karel Slavíček來華時，Charles Mairgot早已返回歐洲10多年，似可襲用其漢名，但由於Charles Mairgot對中國禮儀的態度完全站在耶穌會士的對立面，頑固堅持嚴禁中國天主教祭祖、祀孔，導致康熙帝對其極為不滿，以致最後對其下達遣返令。本身即為耶穌會士、又是康熙帝寵臣的這位捷克傳教士，自然對這一切有所瞭解，所以他斷沒有襲用Charles Maigrot之漢名的道理。至於Karel Slavíček漢名“嚴嘉樂”之來源，當代捷克著名漢學家高馬士（Josef Kolmaš）根據捷克目前通用的漢語拼音法，將Karel Slavíek漢名拼寫為Yan Jia-le，高馬士並解釋其“中文名字的第一字應讀為‘Yan’”，“‘嚴’是嚴格、嚴厲之意……至於‘嘉樂’二字只是他的名字Karel的音譯”。

令人不解的是，Charles Maigrot自取的三個漢名“顏粴”、“顏璫”和“嚴嘉樂”，除“顏璫”偶在清代中文文獻出現，其他兩個均不見於中文史籍，倒是以“顏”、“閆”、“嚴”為姓的Charles Maigrot之漢譯名頻見於清代官方文獻。《康熙與羅馬使節關係文書》中，以“顏”為姓的除“顏璫”外，還有“顏當”：《康熙面諭德里格並德里格誓詞》稱“朕數（原作“好幾”）次與爾（原作“你”）說多羅、顏當的壞處”。以“閆”為姓的漢譯名稱“閆當”，《康熙於嘉樂來時面諭西洋人》中出現三次：“因自多羅來時，誤聽教下閆當”、“若以閆當之論，必當呼天主之名”、“多羅、閆當等知識扁淺（原作“井蛙之見”），何足言天”。以“嚴”為姓的漢譯名稱“嚴襠”，在《康熙硃筆刪改〈嘉樂來朝日記〉》出現次數最多：“朕將嚴襠、德里格等，俱從寬免究”、“但臣在西洋，不知嚴襠、德里格之事”、“再嚴襠等不通小人，妄帶書信，顛倒是非委屈”、“此數條都是嚴襠當日御前數日講過使不得的話，他本人不識中國五十個字”、“覽此幾句，全是嚴襠之當日奏的事，並無一字有差”、“嚴襠若是正人，何苦不來辨別”、“而且嚴襠之不通訛字錯寫，被中國大小寒心”、“嚴襠、德里格等，俱係不通小人”、“朕先已有旨將嚴襠、德里格之罪，俱從寬不究”、“其條約之詞，俱係嚴襠當日在朕前講過的話”、“明係嚴襠在西洋搬弄是非，以致教王心疑”、“朕此番故將嚴襠之罪聲明，將德里格告人之字譯與爾（指嘉樂）看”、“再三哀懇朕將嚴襠、德里格等之事，仍從寬不究”。據筆者統計，“嚴襠”在這件文書中，出現達13次之多。

值得注意的是，這些漢譯名出現在不同的文書中，但每一份文書使用的漢譯名是相同的。這說明Charles Mairgot在當時並沒有統一的漢譯名，上奏者各自採用不同的漢譯名，而康熙帝在御覽奏摺時，只是對所奏內容給予批示，對傳教士的漢名則不作改動。Charles Mairgot的漢譯名如此，服務於宮廷的意大利遣使會士Teodorico Pedrini的漢譯名，在《康熙與羅馬使節關係文書》中也不統一：（六）中作“德理格”，（七）、（八）中作“德里格”，（十二）中作“德立格”，唯一例外的是（十三）中“德里格”與“德理格”並用。《康熙朝滿文硃批奏摺全譯》將Charles Maigrot譯為“嚴當”、“嚴黨”。

由於清代官方文獻中Charles Mairgot的漢譯名不同，導致後世研究者對Charles Mairgot之漢譯名的選用亦不統一。羅光選用“顏璫”，1706年8月3日康熙給多羅的諭示，羅光即譯為：“顏璫既不識字，又不善中國語言，對話須用翻譯。這等人敢談中國經書之道，像站在門外，從未進屋的人，討論屋中之事，說話沒有一點根據。”楊森富也選用了“顏璫”。張澤則選用“嚴璫”，梅乘騏、梅乘駿二神父也將Charles Mairgot漢名譯為“嚴璫”。方豪在枚舉了大量文獻後，將Charles Mairgot漢譯名定為“閻璫”，馮作民則譯為“閻當”。

美國學者羅索指出，包括康熙帝在內的一些人之所以用“閻”、“襠”這些帶有不雅意涵的字來翻譯Charles Mairgot之姓名，是因為他們對Charles Mairgot在“禮儀之爭”中的行為極為不滿。這樣的解釋不無道理。翻譯理論家孫藝風指出：“翻譯活動與意識形態似乎有不解之緣，包括源語文本的意識形態、贊助人的意識形態、譯者的意識形態以及譯入語讀者的意識形態（讀者期待不可不考慮），這些可能彼此不同的意識形態相峙相映，諸種不同領域邊界的相互摩擦的張力，對翻譯認知及操作構成巨大的挑戰。”確然如此。中國自古即以文化中心自居，目四周弱勢文化為“蠻”、“夷”。“蠻”出自《詩經·大雅》，本為禽鳥名稱，借用來象徵未開化的或野蠻的部族的生存狀態；“夷”本來有“平”或“消除”之意，《老子》和《周禮·秋官》之“夷”，則是“以‘夷’的視而不見或取消之義形容未開化的弱小部族生存狀態，顯然透露出‘中國’自身作為世界文化中心的文化優越感”。近代中西交往早期，中國人仍然對西方充滿了鄙視和輕蔑，翻譯國名和人名時，往往在前面加以“口”字，國名如“[口英]咭唎”（英國）、咪唎[口堅]（美國），人名如“嗎嘎[口爾]呢（George Macartney）、“哆嗎嘶噹㖦”（George Thomas Staunton）等，有學者指出：“在旁邊加個‘口’字旁或者‘犬’字旁，簡直是視之為非人類。”還有就是“夷”的使用，將西方人稱“夷人”，商人稱“夷商”，軍隊稱“夷兵”，頭目稱“夷目”。懾於清政府的權威，西方人起初只能接受，但當通過鴉片戰爭打敗清政府，尤其洞悉了“夷”字的涵義後，西人就表示強烈不滿，英國駐華公使璞鼎查（Henry Potting，香港譯作“砵甸乍”）以“夷”字不善，堅持要求禁止把“夷”字寫入《南京條約》中。儘管璞鼎查未能得逞，但《天津條約》（1658年）簽訂時，禁止使用“夷”的法律禁令，終被正式寫入條約中。國名、人名的翻譯，也隨着清政府被列強打敗，對列強的態度從疑忌自大轉向畏恐，“口”字旁被去掉，且採用氣象高華的字眼，像英吉利、美利堅、瑞士、法蘭西等，語詞選擇寓意深遠、用意至誠。康熙朝正處大清盛世，採用具有不雅意涵的字翻譯外國人姓名，尤其是令康熙帝極為不滿的Charles Maigrot，實在情理之中。

除上揭外，Charles Maigrot之漢譯名還有“滿格老”、“梅羅格”、“邁格羅”、“嘉樂”等譯法，“滿格老”、“梅羅格”以及“邁格羅”顯然是其姓Maigrot的音譯，而譯為“嘉樂”卻與1720年到北京調解中國禮儀之爭的第二任教皇特使嘉樂（Carlo Ambrogio Mezzarba）重名。

綜上可見，Charles Maigrot之漢譯名素來極為混亂。相比而言，“顏璫”是目前學界較為通行的名字。為行文方便，論述中將採用“顏璫”這一漢名。

17、18世紀的“禮儀之爭”是中國天主教史、明末清初中西文化交流史上的一個重要事件。這次事件圍繞可否用“天”、“上帝”來翻譯天主教中的主宰真神、中國天主教徒是否可以參加敬天、祭祖、祀孔的各種儀式等內容展開。爭論首先始自耶穌會士內部，後來擴大到多明我會士、方濟各會士，由於他們將有關中國禮儀呈由羅馬教廷裁決，這就使“禮儀之爭”不再只是東方傳教區內部的問題。17世紀90年代後，隨着巴黎外方傳教會士顏璫的加入，“禮儀之爭”被推向高潮，最終導致羅馬教廷與康熙帝的直接衝突。方豪神父曾說“在中國禮儀問題上，康熙帝最不滿意者為德理格與閻璫二人”，誠為的論。

顏璫於1652年出生在巴黎，自幼虔信天主教，24歲被祝聖為司鐸，1678年從巴黎索邦（Sorbonne）神學院畢業，獲神學博士學位，1680年加入巴黎外方傳教會，兩年後被傳信部派往東亞傳教。1684年1月，作為助手與陸方濟一同抵達福建。1687年2月5日，顏璫被教皇英諾森十一世正式任命為福建宗座代牧。然而，直到1700年3月14日，才由意大利方濟各會士伊大仁（Bernardius della Chiesa也作“伊大任”）在浙江嘉興一座耶穌會教堂內祝聖。

顏璫入華時，“禮儀之爭”本已式微，至少從表面看似已風平浪靜。隨着“熙朝曆獄”平息、湯若望（Johann Adam Schall von Bell）被平反，康熙帝基於對西學的興趣，對利類思、南懷仁等傳教士也懷有好感，導致天主教在華傳教政策逐漸發生改變。康熙八年（1669）下旨：“其天主教，除南懷仁等照常自行外，恐直隸各省，或復立堂入教，仍着嚴行曉諭禁止。”康熙九年（1670）再頒諭旨，已准許因“熙朝曆獄”羈留廣州的傳教士——通曉曆法者進京，其餘回返各自本堂：“此內有通曉曆法的，着取來京與南懷仁等同居。其不曉曆法的，准其各歸本堂”，但“直隸各省一應人等不許入教，仍着遵前旨禁止。”這樣，精通曆法的閔明我（Philippus Maria Grimaldi）、恩禮格（Christian Wolfgang Herdtrich，也作“恩理格”）奉召入京，“不曉曆法之汪汝望等十九名各送本堂”。然而，傳教士期待的清廷對天主教弛教政策仍未實現，康熙二十六年（1687）行將辭世的南懷仁利用為清廷製砲頗受康熙褒獎的時機，上疏請求寬免禁教，仍未獲准，“天主教如以前一樣仍受到限制”。事情的轉機發生在康熙三十年（1691），該年爆發的杭州教案最終促成康熙帝於1692年3月22日批准禮部所題允准天主教在華傳教的部本，即“容教詔令”（Edict of Tolerance）。茲將現藏於梵蒂岡圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana）一冊文獻中（編號為Brog. Cinese376）康熙帝3月22日批覆禮部題本的抄件，抄錄如下：

禮部等衙門尚書降一級臣顧巴代等謹題，為欽奉上諭事。

該臣等會議得：查得西洋人仰慕聖化，由萬里航海而來。現今治理曆法，用兵之際，力造軍器火砲，差往阿羅素，誠心效力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人並無為惡亂行之處，又並非左道惑眾、異端生事。喇麻僧道等寺廟尚容人燒香行走，西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隸各省可也。臣等未敢擅便，謹題請旨。

康熙叁拾壹年二月初貳日

（以下上奏官員名稱省略）

本月初五日奏旨：依議。

1692年康熙“容教詔令”是自晚明利瑪竇入華傳教以來百餘年間中國朝廷首次正式以詔令的形式允准天主教在華自由傳教，是“鴉片戰爭以前天主教在華‘正教奉傳’之惟一官方正式認可之文件”。歷史如果照這般發展下去，不僅天主教在華傳播重現晚明的盛況指日可待，“禮儀之爭”自然也不會重啟。然而，歷史沒有假設，就在康熙“容教詔令”頒布僅僅一年後，福建宗座代牧顏璫即於1693年3月26日在福建長樂公布著名的“七條禁令”，“啟動了‘禮儀之爭’的第三個階段”，最終導致康熙帝晚年對天主教在華傳教政策的改變：“以後不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。”

顏璫“七條禁令”是針對“容教詔令”而對利瑪竇等耶穌會士在華傳教方式的徹底否定。“七條禁令”內容如下：

顏璫此舉的目的是結束其轄區內傳教士長期以來因意見不合造成的分裂，並確立其宗座代牧的權力。巴黎外方傳教會及派遣其來華的教廷傳信部，都希望取代或壓制由葡萄牙、西班牙兩國保教權所支持的各傳教會。因此，1684年受法國與教廷支持的陸方濟與顏璫甫抵福建，即遵照1678年教皇英諾森十一世頒布的通諭《當聖座》（Cum hace Sancta Sedes），命令所有傳教士服從宗座代牧。結果引起普遍反對，蘭溪天主教徒甚至致信羅文藻主教予以抗議。可能正因如此，在擔任宗座代牧後，顏璫更希望通過“七條禁令”結束轄區內的分裂及確保他在轄區內的權力。禁止信徒用“天”和“上帝”、禁止在教堂懸掛“敬天”匾額等禁令，可知顏璫是想通過徹底打擊耶穌會士來實現其目的，誠如美國教會史家賴德烈（Kenneth S. Latourette）所說，“這個訓令雖然不提及耶穌會士，但它禁止他們所支持的各種做法”。

然而，顏璫“七條禁令”並未如他所願，“使福建的所有傳教士和天主教徒以正統的方法一致行動，卻在執行中遭遇耶穌會士和天主徒的雙重抵制”。本來對宣誓問題持反對態度的耶穌會士尤其以質疑顏璫的權力為由不予聽從，中國天主徒則因害怕來自禮部的制裁而反對顏璫。在這種情況下，顏璫於1693年底派同工肖莫（Nicolas Charmot）去羅馬遞交禁令文本和他的一份報告，試圖借助羅馬的權力鞏固其宗座代牧的地位並在全中國貫徹他的禁令。肖莫先抵達巴黎，取得巴黎外方傳教會神學院同意顏璫的意見後，於1697年初到達羅馬，立即將顏璫禁令及其根據顏璫的命令寫成的陳情書，呈遞給教皇英諾森十二世和宗教法庭。宗教法庭立即組織了由四位樞機主教組成的“特別委員會”進行審查。顏璫禁令挑起的波瀾，使繼任教皇克萊孟十一世希望徹底解決中國禮儀問題。因此，未待宗教法庭作出決議，克萊孟十一世就於1701年7月5 做出決定，派意大利人多羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）作為出使中國、印度及附近各國的巡閱使，全權處理教務問題。經過長期討論和審閱，宗教法庭於1704年11月20日通過了基本支持顏璫禁令的《和最美好的上主同在》（Cum Deus Optimus）通諭，克萊孟十一世當天就予以批准。當多羅將教皇通諭奏知康熙帝時，康熙帝硃筆諭多羅：要為以後西洋人來華定一規矩，“若不定一規矩，惟恐後來惹出是非。也覺得教化王處有關係，只得將定例先明白曉諭，命後來之人謹守法度，不能少違方好。以後凡自西洋來者，再不回去的人，許他內地居住。若今（原作“近”）年來明年去的人，不可叫他許住。此等人譬如立於大門之前，論人屋內之事，眾人何以服之，況且多事。更有做生意、跑賣買等人，益不可留住”。康熙帝對教皇的不滿躍然紙上。可見，多羅出使與《和最美好的上主同在》通諭的通過，使這場原本教會內部爭論，演變成了羅馬教廷和清廷之間的衝突，終致“禮儀之爭”一發不可收拾。而這一切，皆與顏璫有着直接關係。

顏璫挑起這次波瀾，其作為宗座代牧的地位得以確保，但其權威並未得到認可。在福建工作的耶穌會士駱保祿（Giampaolo Gozani）和楊若翰（João de Sáa）仍對顏璫拒不服從，繼續允許福州教徒參加祭祖禮儀；中國教徒亦不服從，福建教徒還曾向南京主教、耶穌會士羅曆山（Alessandro Ciceri）抗議顏璫。甚至在1700年4月18日，還發生了福州教徒毆打顏璫的激烈事件。清廷方面，顏璫禁止天主教徒用康熙帝允准的“天”和“上帝”，特別是禁止教堂懸掛“敬天”字樣的匾額，引起康熙帝的極度不滿，因為這是康熙帝御賜耶穌會士的。尤其是多羅來華後，顏璫應其之請，從福建抵達京師，他對中國禮儀的解釋，特別是他堅持禁止中國天主教徒參加祭祖、敬孔儀式的頑固態度，徹底激怒了康熙帝，先是在北京將其囚禁，繼而於1706年12月17日下旨將其遣返：

1707年3月，顏璫從澳門啟程，悻悻返歐。但是，顏璫與中國禮儀之爭的關係並未就此畫上休止符。返回歐洲後，顏璫於1709年3月到達羅馬，主要在梵蒂岡工作，蒐集關於中國禮儀的材料。教廷和傳信部每遇中國禮儀問題，都會徵詢顏璫意見。1711年對於中國禮儀之爭的裁決，顏璫在其中發揮了重要作用。之後，他繼續在傳信部工作，主要處理越南的傳教事務。直至1730年2月28日，顏璫在羅馬去世。

顏璫自進入中國直至去世，中國禮儀問題始終是其關注的重要問題。顏璫以他的“七條禁令”重啟了禮儀之爭，返回歐洲後又憑其對中國禮儀的理解，影響着教皇對中國禮儀的裁決，所以“顏璫對禮儀之爭之過程的影響怎麼估計也不會過高”。這種影響改變了康熙帝對傳教士的好感，並使其對羅馬教廷的意圖產生懷疑，康熙晚年即開始的禁教政策，其後諸朝益趨嚴厲。迄至道光朝，因清朝在鴉片戰爭的失敗，傳教士才藉不平等條約重獲傳教合法地位。禁教政策不僅使天主教在華傳教事業幾乎葬送，而且中外交往（除朝貢外）亦幾乎完全中斷。這一切，如果追根溯源，似與顏璫不無關係。

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