罗志达 ｜身体表达性及其格式塔 ——从现象学的观点看

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身体表达性及其格式塔

——从现象学的观点看

罗志达 | 文

罗志达，博士毕业于哥本哈根大学，现任中山大学哲学系（珠海）副教授。目前主要的研究方向为欧陆哲学，侧重于胡塞尔现象学与现象学传统内部的争论，以及与当代认知科学，心灵哲学的交叉研究。目前在Journal of the British Society for Phenomenology, Husserl Studies , Continental Philosophy Review以及《哲学研究》《世界哲学》等国内外期刊发表论文20余篇。

提要：主流的社会认知理论对他人身体持有一种观察性立场，并认为他人身体之于他人心灵乃是某种无意义的、因而是待解释的物理现象。本文认为这是一种过于简化的、并且是植根于对象化立场的解释；与之相对，我们需要对他人身体行为的被给予性模式作更精确的刻画。为此，本文重构了胡塞尔关于他人身体与心灵作为“表达之统一体”的格式塔理论，并进一步分析了梅洛-庞蒂有关身体表达的四个操作性概念，从而揭示出身体表达的生发性特征。

关键词：身体表达；格式塔；生发性事件

一、导言

在当前关于社会认知的讨论中，由现象学传统所启发的“直接感知理论”对主流的“读心论”提出了重要的挑战。相对于读心理论所采取的观察性立场及其笛卡尔主义承诺而言，直接感知理论提供了富有启发的替代性论述。“读心论”认为，他人心灵乃是隐藏于其身体之内、不可为感性感知所通达；此外，我们对他人心灵状态的理解需要诉诸于某种中介，以便预测、解释其外在可观察的行为。换言之，他们认为，我们对他人身体行为的观察并不提供有关他人心灵生活的信息。与之相对，“直接感知理论”则认为，他人身体行为并不是某种无意义的、因而是待解释的物理现象；相反，身体本身即是表达性的、它一开始就传递了有关他人心灵的信息。因而，我们的感知行为本身就是信息丰富的，它可以通达他人的心灵状态。

“直接感知理论”虽然更好地切中于我们的日常直觉，但其理论预设也常常受到批评；其中之一便在于如何解释他人的身体表达现象，也即，在何种意义上，他人身体表达了他人的心灵状态——它是一种类似于符号之于符号含义的指示关系吗？抑或说，表达性本身提供了一种相较于“身体—心灵”之划分更为原始的刻画单位？并且，如果身体性表达传达了有关他人心灵的状态，那么它是否会重新陷入行为主义的窠臼？尽管“直接感知理论”承诺了“身体性表达”这一论题，但我们仍需对之作进一步的分析，说明在何种意义上身体行为是富有含义的、但它原则上并不穷尽他人的心灵状态，以便回应上述疑难和批评。

二、身体表达的悖论

在日常的社会交往中，我们通常会持有一种素朴的信念：第一，我们所感知到的他人具有内在的心灵；第二，他人的身体行为表达或揭示了他人的内心状态，因而我们能够识别出他人的情感、思想、意图等等。我们至少认为他人的身体与其心灵之间具有一种内在的、不可或分的关系。但主流读心论则认为，严格来说，我们并没有感知到任何他人的心灵，因为后者并不像一般的外在对象那样是位于感性的时间、空间之内的实体对象。而且，感知严格来说只能达及外在的肢体动作、生理现象的复合——比如脸如此这般的红着；但这些外在现象并不是心理状态本身——比如羞愧本身、愤怒本身。换言之，身体与心灵之间很可能是处于一种平行关系之中：

其一，他人身体与其心灵状态之间并不存在任何本质性的内在联系，我们在他人身上所能感知到的只是一组变化着的生理现象；

其二，他人身体作为一组伴随性的外在现象，其本身的含义要么依赖于它所发生的特定环境、要么是基于约定俗成的生活习惯。

比如说，当一个人在某个场合脸红——尽管这个脸红很可能表明他感到了尴尬，但脸红本身并不传达任何意义；相反，我们对其表情的理解原则上乃是基于自身的经验，也即将某种心理状态归属给他人，然后来预测、解释后者的意义。也即是说，他人身体行为只不过是一种经验上的证据，它提示说这个身体行为与某个心理状态相关联；然则，某个人脸红可能是因为尴尬，也可能是因为羞愧、愤怒。换言之，这个关联只是偶然的、约定性的。基于这个理由，主流的社会认知理论默认一个观察性立场，也即，我们可以观察到他人外在的行为，但该行为的含义则需要通过推理或模仿等高阶认知程序来解释。

显然，这种观察性立场对于他人的身体行为做了一个相对贫乏的、“对象化”解释——也即他人身体是单纯的生理学运动，它作为单纯的物理对象跟移动的机器并无差别。换言之，基于这一观察性立场，他人的表达行为与被表达的心灵状态之间存在着一种形而上学的鸿沟，好像这两者是断然分离的。然则，这一笛卡尔式的二元论不但违反了我们素朴的基本经验——他人身体很难说是通过某个巧妙设计的装置支撑起来的器官组合，而且它还不可避免地陷入到关于他人心灵的怀疑论困境。

这种对人类身体的简单化刻画所导致的问题意味着——他人身体表达具有其复杂的内在结构。B.瓦登菲尔斯（B. Waldenfels）指出，当我们尝试去理清其中表达性的身体与被表达的心灵生活之间的关系——也即“实际之表达与所要表达之间的关系”时，我们看起来不得不面临着一个两难。这两者之间存在着一个根本的不一致性（discrepancy），由此表达性身体与被表达之心灵生活本质上是不能同一的，而后者也不可能被还原为单纯的行为要素。换言之，他人之表达性的悖论在于他人心灵的通达性；也即是说，他人之表达性既不能被还原为一系列纯粹的经验性素材，也不能被还原为一系列纯粹的精神性素材。就此而言，S.奥威果（S.Overgaard）提供了一个恰切的说明：

关于他人心灵生活的可通达性，我们有两组看起来相互冲突的直觉。一方面，我们倾向于认为笛卡尔二元论的主张是错的——也即他人心灵之于直接经验在本质上是不可通达的；但另一方面，我们觉得像行为主义者那样的主张同样也不对——即主体的心灵生活之于外在观察者是完全可通达的。

这两个极端的假设确实与我们的实际经验相左。瓦登菲尔斯认为，它们同时源自于真实的表达性事件的模糊性；也即是说，这一事件乃是一种“既不……也不……（neither-nor）”的现象。他写道，“身体在下述意义上是含糊的，也即它既不是精神也不是自然，既不是心灵也不是躯体，既不是内在也不是外在”。换言之，活生生的表达乃是一种居间的事件：它可以在或大或小的程度上迫近上述两种假设，但它却不是其中的任何一个。我们有时确实直观地看到某人在其特殊行为之中的愤怒，例如挥舞拳头、咬牙切齿。然则，这些可被直接感知到的现象原则上并非完全地表达该愤怒的心理学含义，比如他人本人所体验到的愤怒动机。

梅洛-庞蒂认为，他人身体的一个本质特征在于，它具有一个逻辑上的“悖论”：“行为不是一个事物（thing），但它也不是一个观念（idea）”。这个“悖论”先天地就内在于将某物表达出来的过程之中。一方面，如果我们假定，身体行为乃是一个完全无意义的事物，因而是一个完全沉默之物，那么对它的任何解释都无非是将某个本质上与之陌异的意义归属给它。如此，我们可能就污染了身体行为原本的状态，因为我们不过是将之解释为某物，但这并非它原来之所是。另一方面，如果我们假设身体行为本身就构成了表达性意义的全部，因而它穷尽了他人的心灵生活，那么身体行为就会使得他人之他异性变成完全可通达的，从而完全消解了他人的本真他异性。

因此，关于他人身体行为的理论，其困难之一就在于处理这两个看起来相互冲突的直觉。胡塞尔提议聚焦于身体的表达性现象，描述其独特的格式塔特征，从而更为准确地刻画表达性身体与所表达之心灵生活之间的不一致性。这为上述两种极端假设之间提供了一个调和的路线；它不仅可以忠实地反映他人心灵生活的表达性，融合上述两种直觉中的合理部分，同时又规避了上述两种假设的缺陷。

三、身体性表达及其格式塔

在《观念》II中，胡塞尔提供了一个关于身体表达的格式塔理论，以一种更为忠实的方式来刻画“身体-心灵这个复合统一体”。他认为身体就其被给予样式而言，首先不应该被视为单纯的生理或物理的现象，而是在一个“富有意义的格式塔”（sinngegabten Gestalten）之中被给予的。并且，身体表达的格式塔具有一种广义上的“表达性语法”。为此，胡塞尔提供了正、反两个方向的论述。

首先，胡塞尔承认，在特定的自然主义态度中，我们确实可以将他人身体的显现视为单纯的物理现象。比如说，他具有如此这般的步态、面容具有如此这般的表情、他手上的温度、皮肤的文理，等等。在这一“对象化”的兴趣中，他人被刻画为单纯物理自然当中的一部分，构成了自然因果链条的一个环节。在此基础上，我们可以进一步设定他人意识的存在——也即具有如此这般行为的主体。由此，他人身体就构成了“一个物质的东西，在此之上建立起一个更高的层面——也即被具体称为‘动物的’东西，并且以特定的方式被置入，‘被投射’到这个物质物之内”。

但这种态度显然是一种抽离的态度，而非我们沉浸于实际的人际间交往时的态度。例如在跟他人交谈、跟他人握手、或者在爱与厌恶中、在趋向与行动中、在会话与讨论中与他人的关系——在这些活生生的关系之中，我们并不是首先将他人单纯视为一个对象、并就其物理属性来进行分析，而是直接将之理解为这些关系的承载者。换言之，在这些活生生的交流关系中，他人首先是作为完整的“个人”（person）而存在，“统一的人类存在者（human beings），他们在与我们打交道”。的确，他具有身体，并且该身体受到心灵活动的促动而做着这样或那样的动作；但这并不意味着他人就是某种身体与心灵以外在的方式结合起来的复合体。胡塞尔认为，为了达成后者，我们恰恰需要从上述活生生的关系中抽身出来，从而对他人的身体或心灵进行个别的课题化，也即人为地以一种对象化的态度，以动物学、生理学或心理学的方式来观察、研究他人。

那我们该如何就这些关系来理解他人身体的被给予样式呢？该如何忠实地刻画这些不同于自我的“精神性的生命存在者”？胡塞尔认为，即便在这些人际关系的经验中，我确实具有关于他人身体的事物性显现，但我并不聚焦于这些物理的被给予性样式，而是“生活于一种意义理解之中”。胡塞尔为此提出了一个类比性论述。当我们看一本书时，我们当然会看到一个个单词、印刷的字体、书本的封皮，等等；但这些并不是阅读经验的的首要关注点和课题化对象。相反，当我们沉浸于阅读时，尽管这些物理性显现依然会出现并保留在意识的边缘域（否则的话，书籍根本就不可能呈现），但我们在阅读时直接关切的是其中的故事、人物的命运等等。“这些书写符号‘显现着’，但我们却‘生活’于意义的实行之中”。就此而言，在真正的阅读经验中，故事的展开、书籍承载的意义并不是附加在物理存在之上的“第二个事物”，而是“贯穿着”整个物理整体，从而“激活”了这些书写的符号。“这些精神性的含义通过激活这些感性的显现，并不是与之并列捆绑在一起，而是以特定的方式与之相融合”。

类似的，在实际的人际间理解中，他人乃是立刻进入到一种“总体的理解”。在这里，我确实看到了他人身体的行为、其各种感性的规定性；但这些不是我首要的感知焦点。同时，我不是通过一种抽象的方式来理解他人的心灵，仿佛它不过是依附于身体之上的另一个实体。在此，“我们所拥有的并不是将身体当做某种心理物的承载者的理解，也即是说，身体乃是被设定（被经验）为一种物理对象，然后某种别的东西被附加到其上，好像它只不过是被理解为一个与其它事物处于某种关系之中，或者与之相互并列”。相反，在这种沉浸式的与他人的相互关系之中，我们所经验到的“恰恰是人的行动（menschliche Leistung）”：“在其运动中、在其行动中、在其说话与书写等等中，人不是一个事物（被称为心灵）与另一个事物（被称为身体）的单纯拼接”。就此而言，他人经验从一开始就是对“这个人”（der einzelne Mensch）的经验，不是对两个不同存在对象的前后经验，仿佛他人的心灵只是其身体的某种“附加物”，一种超越物理存在的“剩余”。胡塞尔写道，

这些赋予灵魂的含义具有这样的结构，这样的含义编织，这样一种统一性，它具有其支撑，或者其具身性，以至于这整体乃完完全全就是身体与精神的统一，一个总是具有其环节（Gliedergung）的身体与精神的统一。 

进一步来说，胡塞尔通过构造分析所展现的意义统一体乃是经验中直接呈现的不可分割的整体（Ganze），并且它在经验上先行于对身体与精神的抽象。更重要的是，胡塞尔指出，与语词一样，这个身体与精神的整体也是一个“意义的分环勾连”（Sinnesartikulation）。这并不是说，他人身体具有不同的肢体部位、不同的器官，特定的空间分布——头在上面，脚在下面，等等；而是说，他人作为一个行动者、活生生的关系之承载者，他总是具有特定的“形态”：他站着或坐着、他走路或跳舞、他在进行交谈，或者表现出放松或愤怒，等等——所有这些体态都意味着它们是一种整合的形式、具有内在的结构。

换言之，他人身体作为充盈着含义的形态或格式塔，一开始就形成一种表达与被表达的整体。胡塞尔认为，恰恰是这种表达的统一体构成了所有后续构造分析的前提，也即是说，只有通过表达，作为个人（person）的他人才可能被经验到。换言之，表达构成了他人之被理解的必要条件，无此他人就不可能进入一种真正的人与人之间的关系，也不可能在高阶的分析中被分别地构造为身体的实体与精神的实体。

四、身体性表达的生发性

上述分析表明，他人身体具有内在的表达结构，而且他人在其变化的行为中维持着某个特定的类型、格式塔。换言之，表达就其本质而言乃是一个“生发性存在”（nascent being）。在对之作进一步的结构性描述时，我们需要遵循这样的原则：一方面不能将之降解为一些异质性的碎片，另一方面又不能失去其整全性——然后再用别的方式将之整合成笛卡尔式的身体与心灵的统一。依据瓦登菲尔斯的考察，梅洛-庞蒂在不同时期的著作中，采用了四个互为依存的“操作性概念”，用以澄清表达本身的格式塔结构。

其中，第一个概念是“偏离”（deviation）——这是指身体的表达样式总是内在于一个可能的偏差范围之内。一如前述，身体表达乃是一个时间上延展、并且具有韵律的结构，因而它发展出了一种时间-空间形式或者行为类型，后者可以在任意行为表象的变化中维持其整全性。瓦登菲尔斯认为，身体性表达可以被理解为一种“融贯的变形”（coherent deformation）：“表达性事件在相对新的与相对旧的（显现）之间摆动，这依赖于该偏离是否维持预先被给予的框架，或者它改变乃至破坏了这一框架”。恰恰是这一带有特征的行为类型的创立及其维持提供了重要的基底，以便将初始之表达实体化和具象化。基于上述说明，我们一开始乃是依据带有特征的身体表达之整体进行感知，而非依据其单纯的感性内容；因此，我确实是感知到他人具身的表达样态，并将之感知为特定类型的表达。关键点倒不在于说身体表达或多或少有所变形这一事实，而在于说它乃是以融贯的方式在进行变形。因此，身体性表达才可以在其感性显现的变异之中维持其含义。但不管怎样，如果特定身体类型的变化是如此之巨大，以至于偏离、突破了上述框架，并从根本上超出了身体类型的形式，那么其表达性含义也会随着改变。瓦登菲尔斯认为，这些“变形”具有一种“界限”值，也即它们作为界定性情形，我们才能区分出不同的行为类型。

第二个概念是“翻译”（translation）。依据瓦登菲尔斯的观点，他人的身体表达可以被描述为一个“翻译”运动——也即它将内在经验转变为外在之定义，或者为心理内容提供物理之文理（texture），正如“话语与写作所要做的正是翻译经验——而后者正是由经验本身所召唤之语词而变成文本”。与他人之身体表达相似，翻译本身也具有相同的悖论性结构：如果翻译完全异质于原文本，那么它实际上就变成了一种创造，乃至于跟原文本毫无关联；而如果翻译跟原文本完全耦合，那么它就是原文本本身。不管哪一种情形，该翻译都不是本真的，因为它离原文本要么太远、要么太近。类似的，身体表达构成了一种不相及的揭示：他人之行为本真地表达出他人的心灵生活，但却是以这样的方式——也即他人的心灵生活依然是一个不可被还原的“溢出”，它不为身体行为所穷尽、也不可能为之所穷尽。因此，瓦登菲尔斯指出，“正如翻译从源语言导向目标语言，而又不会弥合两者之间的深渊，表达将陌异者转变为本己的，而又不会消除其陌异性”。

第三个概念是“随附性”（après coup）——瓦登菲尔斯认为，“表达作为事件总是先行于自身”，并且“当下与过去并不是彼此接续的，而是互为纠缠在一起”。基于这两个特征，我们可以对身体性表达作出两个对应的刻画。

第一，身体表达在时间和空间上是延展的，并且以特定的方式具有节奏之结构，由此它的每一个片段都支撑着后续片段，并且反过来又照亮了在先片段。因此，身体表达的某个切片并不构成表达；同样的，这些片段的复合也并不构成其表达。身体表达乃是一种自身呼应着的连续统，其中每一个片段之于其他片段都是不可或缺的，并且彼此之间相互依赖。梅洛-庞蒂指出，表达性的格式塔并不是部分的单纯聚合；相反，它是一个感知性的整体；而只有在这个整体之中，部分才以相互整合的方式彼此起作用，以至于每一个部分都由它在这个整体中的位置而得到确定。

第二，身体表达乃是一个整体性的事件，也即在先片段总是与当下片段共同在场、并且相互纠缠在一起，它还预期着尚未出现的未来之片段。在这个表达性事件中，过去并非是不在场的，正如未来并非是不在场的一样。借用胡塞尔的话来说，身体表达乃是源初之时间性的一个具体示例；它乃是表达之滞留、表达之原印象、以及表达之预持构成的一个卓越之纠缠。只有以这种时间性的样式，身体性行为才构成表达之分环勾连（expressive articulation）的形式，并且这一形式具有“内在的整体性”。就此而言，他人的身体性表达乃是一个初始事件，它具有一种“形象含义”（figurative signification），并构成了他人心灵生活的初始表达。

第四个概念则是“溢出”（excess），因为“被表达者在表达运动本身中被勾勒为所指的‘溢出’”。简言之，这种溢出具有两个方面：一方面，身体行为本身超越于单纯的感性材料；也即，含义充盈着身体、因而它是一个本质上的超出。另一方面，身体表达乃是在“视域之开放性”中揭示出他人的心理生活，这里总是有一个关于尚未“被表达”之不确定的视域：我们总是可以进一步询问他者，从而获得关于其内心生活的进一步规定和解释。

因此，表达的悖论性结构可以被刻画为一种本体论意义上的“居间性”（in-between-ness）：它既不是纯粹的观念、也不是纯粹的物质；它既不是虚无、也不是所有。作为一种生发着的状态，身体性表达乃是一个凸显出来的、可被觉察到的格式塔，后者在各种变形中自身维持着、自身超越着。

简言之，这四个相互依存的表达性特征可以帮助我们进一步澄清这一“实事”：也即他人之身体性表达乃是一种“传递性综合”（transiting synthesis）的场域。梅洛-庞蒂写道，“不管一个系统的属性被它任意单个的部分所导致的变化而改变，它都具有一个格式塔；或者相反，这些属性得到了保持，当这些部分都变了，但它们保持了彼此之间的同一类关系”。

就此而言，身体性表达通过其流畅、和谐、具有节奏性的姿态而具有其自身整体的格式塔，并且在其格式塔之中达到完成。

五、结论

如本文所示，他人身体首先不应该被视为单纯的物理物、一种他人之心灵的偶然指示——如笛卡尔式二元论所坚持的立场；反过来，它也不应该被视为他人之心灵的透明性通达——如行为主义者所坚持的那样。借助于胡塞尔以及梅洛-庞蒂关于身体行为的格式塔理论，我们可以发现：他人的身体行为作为一种表达性统一体，乃是一种“生命现象”（vital phenomenon）；他人具身性行为具有一个独特的特征，也即它首先被感知为具有特征的行为类型，后者本身乃充盈着表达性的含义。换言之，它具有一个卓越的表达性结构——它具有纹理的外型乃是一个唤醒性的基底，其中他人的心灵生活乃源初地被揭示于其间。

—END—

微信编辑：张 丹

文章来源：《世界哲学》2022年第1期（注释略）

主办：中国社会科学院哲学研究所

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