钟书林 | 中国百年学术缩影：百年敦煌文学研究及其反思
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原文刊于《甘肃社会科学》2023年第5期，第90-98页。
钟书林，上海师范大学人文学院教授，博士生导师，武汉大学中国传统文化研究中心兼职研究员。
提 要
自1900年敦煌藏经洞发现以来，已有120余年的历史。敦煌文学百余年的发展，见证了中国百年学术的兴衰，成为中国百年学术的缩影。敦煌文学的每次飞跃性发展，几乎都离不开敦煌文学文体研究的推动。从1909年蒋斧《沙州文录》到1929年郑振铎《敦煌的俗文学》，再到1987年周绍良《敦煌文学刍议》，从早期敦煌佛曲到敦煌变文再到讲唱文学，“敦煌文学”的概念不断得到发展和确立，从模糊到逐步清晰。在百余年发展中，敦煌文学研究中的争议与分歧，有些逐步达成共识。而走出“就敦煌而说敦煌”的狭小天地，用开放的眼光开展多学科合作等学术理念，也逐步成为当下敦煌学界的共识。
关 键 词
敦煌遗书；敦煌文学；敦煌俗文学；学术史
从敦煌学的产生与发展来看，敦煌文学研究是最早受到中国学者重视的学科之一，有敦煌学领域的“带头学科”之称。在百余年发展中，它见证了中国百年学术的成长，是中国百年学术的缩影。
一｜敦煌文学文体分类的逐步丰富和发展
敦煌文学的每次飞跃性发展，几乎都离不开敦煌文学文体研究的推动。纵观百年来的发展，敦煌文学文体研究是敦煌文学研究中起步最早、著述丰富但争议分歧也最为突出的一个重要领域。
第一个阶段，以20世纪初期罗振玉、王国维等先生为代表的早期敦煌文学的整理与研究者，以巨擘之力，为敦煌文学繁荣发展奠定了重要基础。他们一开始即重视对敦煌文学的文体归类。1909年蒋斧辑录的《沙州文录》，目标很明确，只收“文”类作品，是最早的一次敦煌文整理。罗振玉辑录的《敦煌零拾》，收录韦庄《秦妇吟》《云谣集杂曲》《季布歌》、佛曲三种、俚曲三种、小曲三种、《搜神记》一卷。他特别提到的佛曲、俚曲、小曲等文体，成为后世敦煌文学研究中争议、分歧的焦点。1920年，王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》将伦敦所收藏的7件文学作品，粗加区别，分通俗诗、劝善诗、通俗小说、通俗书、词等5个类别。王国维先生的这篇论文，拉开了敦煌文学研究的序幕，提出了通俗诗、通俗小说、词等文体概念并加以专门研究，是最早的敦煌文学文体研究之作。沿着罗振玉、王国维的整理研究思路，刘复辑录的《敦煌掇琐》基本上也是文学作品，分为小说、杂文、小唱、诗歌、经典演绎5个类别。以上可以称为敦煌文学文体研究的草创阶段。
第二阶段，1929年郑振铎《敦煌的俗文学》（后来修改为《唐代的俗文学》）的发表，“敦煌俗文学”“变文”等理论概念的出现，标志着敦煌文学研究取得突破性进展，影响深远。当时，还没有敦煌文学的概念，郑先生结合他对敦煌文学作品的体会，提出了“敦煌俗文学”的文体及学科概念，同时在胡适先生的基础上还创造性地提出了“变文”这一崭新的文体名称。他将所见的敦煌文学作品按照文体分为诗歌、讲唱文学、游戏文章3个大类，其中诗歌又细分诗、曲子词、联章曲词赞、词文4个小类，讲唱文学细分变文、讲经文、押座文、缘起4个小类，游戏文章细分故事赋、俗文、俗论3个小类，共计3大类11种。郑先生的这一文体划分，既借鉴了罗振玉、王国维已有的文体分类经验，又创造性地提出了不少新的文体名称，如变文以及俗文学、俗论、俗文、故事赋、曲子词、联章曲词赞等，更加贴合敦煌文学作品实际。其中一些文体名称，直接源自敦煌文学作品自身，如词文、讲经文、押座文、缘起等，均为敦煌文学作品中的原始题名，郑先生尊重这些原始题名，将其作为一种独立的文体。这一做法，为后世所遵从。郑先生所提出的“敦煌俗文学”“变文”等文体名称和概念，对新中国成立后的敦煌文学研究产生了直接的影响。如新中国成立后，王重民先生的《敦煌曲子词集》，任半塘先生的《敦煌曲初探》《敦煌曲校录》，周绍良先生的《敦煌变文汇录》，王重民先生等合编的《敦煌变文集》，以及相关“敦煌俗文学”的研究论著，都在很大程度上受到了郑振铎先生上述研究的影响。
稍后，向达、傅芸子等先生也对敦煌文学的文体分类加以进一步的探讨，但与郑先生的上述文体分类则大体相近。向达《记伦敦所藏的敦煌俗文学》将其所见的敦煌文学作品，细分为变文、唱文或讲经文、词文、小说、白话诗、赋、通俗书8类，在郑先生的基础上，对敦煌文学的文体分类略作调整，将“故事赋”改称为“赋”，新增了小说、白话诗、通俗书等文体。在向先生新增的3类文体中，其中“小说”类源自刘复《敦煌掇琐》的文体划分，“白话诗”类源自胡适《白话文学史》，“通俗书”类是向达先生在王国维先生“通俗诗”“通俗小说”基础上的一种新的分类。不过，“通俗书”这一新的文体划分，似乎并没有得到后来研究者的认同。
傅芸子《敦煌俗文学之发见及其展开》将敦煌文学作品分为变文、诗歌、杂文、小说4个大类。傅先生将“变文”分为唱经、佛经故事、非佛经故事3个小类；“诗歌”分为佛曲、民间杂曲、白话诗、杂曲子、民间之赋5个小类；“杂文”分为童蒙读物、滑稽文章、契约、疏文牒状、社司转帖、民间书札等6个小类；“小说”类收录《入冥记》《秋胡戏妻》《天地开辟以来帝王纪》3篇作品；总计4大类15小类。傅先生在前人的基础上，提出了杂曲子、民间书札、杂文等新的文体分类。其“民间之赋”的说法对后来“俗赋”文体的提出具有启发性影响。
傅先生所关注童蒙读物、契约、疏文牒状、社司转帖等文类，是他的首次发现，为以往学者所忽略。傅先生的这些发现为后来敦煌文（敦煌散文）的整理提供了学理依据，但也由此引发了后世有关敦煌文书作品的文学性与非文学性的讨论。傅芸子先生对“杂文”文类的关注，是对郑振铎先生文体分类的一个突破，为后世敦煌文学文体的深广探讨开拓了新的思路。
第三个发展阶段，以20世纪80年代《敦煌文学概论》的集体编撰为契机，无论是在学科视野上，还是在学术方法上，都得以完成了从敦煌俗文学到敦煌文学的蜕变，推动敦煌文学的纵深发展。80年代初，张锡厚先生《敦煌文学》一书作为一部最早的系统研究敦煌文学的著作，将敦煌文学作品划分为歌辞、诗歌、变文、话本小说、俗赋、词文、杂文、押座文、讲经文、佛赞、偈颂等11种文体，其中话本小说、佛赞、偈颂等文体是以往不曾重视或关注的。稍后，颜廷亮先生等谋划集体编撰《敦煌文学概论》，邀请周绍良先生担任编撰组顾问。周绍良先生有鉴于以往敦煌文学“重在民间文学方面”，他大胆地提出参照萧统《文选》的文体分类法，先是将敦煌文学的文体分类扩大到二十几类，继而扩大到三十几类。周绍良先生在《敦煌文学·序》中说：
1986年，我参加甘肃省社会科学院文学研究所同志主持的《敦煌文学概论》编写会议。当时，文学研究所同志提出一个编写规划细目。看了以后，首先使我感到，它的内容基本是偏重在民间文学方面。因之，不由得使人想到难道敦煌文学就只是这些吗?它究竟应该包括些什么东西？假如不把这个问题搞清楚，《敦煌文学概论》是没法写的。经过深入的探讨，再仔细检阅了一些敦煌遗书材料，觉得还是以《文选》的分类法来看敦煌文学比较科学。因为只有这样,才可以全面地认识敦煌文学。
周绍良先生认为敦煌文学的文体分类，不宜于局限在民间文学方面，应该参照《文选》的文体分类方法来研究敦煌文学，才是比较科学的一种文体分类方法。这一思路，大为拓宽了以往敦煌文学研究的研究路径，将敦煌文学的研究视野从敦煌俗文学的狭小天地中带出来。周绍良先生说：“讲到‘敦煌文学’，常提到的不外曲子词、诗歌、变文、话本小说、俗赋等几类而已。实际上，用这些来概括整个敦煌文学，远远是不够的。”有鉴于此，周绍良先生参照《文选》的分类法，在检点敦煌遗书之后，把其中的文学作品按文体归纳为30类，即：（1）表、疏，（2）书、启，（3）状、牒，（4）帖，（5）书仪，（6）契约，（7）传记，（8）题跋，（9）论、说，（10）文、录，（11）颂、箴，（12）碑、铭，（13）祭文，（14）赋，（15）诗歌，（16）偈、赞 ，（17）邈真赞，（18）歌谣，（19）曲子词，（20）佛曲，（21）儿郎伟，（22）民间曲词，（23）变文，（24）讲经文，（25）因缘（缘起），（26）押座文、解座文，（27）小说，（28）话本，（29）诗话，（30）词文。
这是自郑振铎先生以降对敦煌文学文体研究的又一次大的推进。实事求是地讲，这一次推进，更加契合敦煌文学作品的原貌。
这些文体分类是在全面盘查莫高窟藏经洞所遗存的数万件敦煌遗书家底之后得出的较为客观公允的结论，不夹杂个人好恶地甄选、扬弃，比较客观真实地反映了现存敦煌文书中丰富而复杂的文学文体分类情况。
颜廷亮先生等在周绍良先生的这一意见指导下，在具体的操作中，将上述文体分类略加合并，合并为27种，成为他们集体编撰《敦煌文学》《敦煌文学概论》两书的纲领性分类。
（1）表、疏，（2）书、启，（3）状、牒、帖，（4）书仪，（5）契约，（6）传记附行状，（7）杂记，（8）题跋，（9）论、说，（10）文、录，（11）偈、颂，（12）赞、箴，（13）碑、铭，（14）祭文，（15）赋，（16）诗歌，（17）邈真赞，（18）词（曲子词），（19）佛曲，（20）俚曲小调（民间曲词）附儿郎伟 ，（21）变文，（22）讲经文 附押座文、解座文，（23）因缘（缘起）附因缘记，（24）小说，（25）话本，（26）诗话，（27）词文。
颜廷亮先生等编撰组根据实际情况，对周绍良先生的指导性意见略有调整变化，实际分类最终为25种。周、颜诸先生的上述文体分类，在傅芸子先生重视“杂文”文类的基础上，参照《文选》分类法，将敦煌文作为一种重要的文类范畴予以高度重视。在周绍良先生上述30个文体类目 中，敦煌文共计有14大类，21小类：表、疏，书、启，状，帖、牒，书仪，契约，传、记，题跋，论说，文、录，颂、箴，碑、铭，祭文、邈真赞。这是首次全面系统地对“敦煌文”所做的分类，虽然周先生在文中还没有提出“敦煌文”的概念，但为后来“敦煌文”概念的确立指明了方向。稍后，颜廷亮先生在《敦煌文学》的基础上，发表《敦煌文学概说》一文，首次提出了“敦煌文类”的说法并且列举了论、说、文、录、书、启、碑、铭、表、疏、状、牒、帖、传记、杂记、题跋、祭文等十七种文体。除帖、题跋、箴、书仪四种文体外，几与周先生所述相吻合。
在《敦煌文学概论》如此繁富的文学文体基础上，还有学者不断在丰富完善。例如，黄征、吴伟先生在此基础上提出了“愿文”一体，他们认为“愿文的数量之多，题材之广，形式之众（有骈、韵、散等），恐怕都是变文、诗词等类所难以并提的”，虽然多是应用文，“但大多带有文学性的描写”，具有文学研究价值，愿文是从《文心雕龙》的“祝盟”类发展而来，“祝”在本质上可视为愿文的一个小类。由此可见，任何文体划分都很难尽善尽美。上述周、颜的敦煌文学的文体分类也不例外。
在百年来的敦煌文学研究中，先后有敦煌变文、敦煌曲子词、敦煌诗歌、敦煌赋、敦煌小说等文体受到学人的关注，并且作为敦煌文学的一个分支被认可、确定下来。而“敦煌文”这一概念，虽然周绍良、颜廷亮、李明伟先生的几番努力，但一直没有得到广泛的接受。散文在古代文学中，一直蔚为大观，因此，仅从这个意义而言，敦煌文（敦煌散文）在敦煌文学中理应得到重视，享有一席之地。
二｜新文体命名的渐趋成熟：从敦煌佛曲到敦煌变文再到讲唱文学
纵观百余年来敦煌文学的文体研究，最富有建设性的研究领域，无疑是敦煌“变文”文体概念的提出及其相关阐释。
敦煌藏经洞文书的发现，涌现了一批此前传世文献所未见的作品，其中变文作品尤为耀眼。这些作品公之于世，立即引起中外学者的关注，从撰写题跋，到校录研究。因此，敦煌变文研究是敦煌文学研究中起步最早、成果最为丰硕的重要领域。
变文作品，并非一开始就被称为“变文”。学人对“变文”文体的认识，经历了一个较长的历史过程。早期敦煌学家，由于当时能看到的原卷不多，对这类作品只能根据个人的理解拟名，不免臆断的成分。如罗振玉先生称之为“佛曲”，王国维先生称之为“七字唱本”“唐人小说”，陈寅恪先生称之为“因缘曲”“演义”，等等。
罗振玉辑录《敦煌零拾》，收录韦庄《秦妇吟》《云谣集杂曲》《季布歌》、佛曲三种、俚曲三种、小曲三种、《搜神记》一卷。其小序：
予往者既影印敦煌古卷轴，返国以后见残书小说凡十余种，中有七言通俗韵语，类后世唱本，或有白有唱，又有俚曲，皆小说之最古者。
其跋语交代“佛曲三种”，又俚曲三种：《叹五更》《天下传孝十二时》《禅门十二时》，小曲三种：《渔歌子》《长相思》《雀踏枝》。对于这些新出现的文体作品，罗振玉先生一时无法弄清它们的真面目，便采用元代以后流行的“曲”体来统称，分别命以杂曲、佛曲、俚曲、小曲，都不出“曲”的范畴，同时又敏锐地指出它们与后世小说之间的密切关系。王国维先生根据它们的七言韵语体制和形式特征，称之为“七字唱本”“唐人小说”。
稍后，陈寅恪先生对罗振玉所称的不知名的佛曲加以考订，据此写成《有相夫人生天因缘曲跋》《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》《敦煌本维摩诘经问疾品演义书后》《须达起精舍因缘曲跋》等。在这些跋文中，陈先生对此类作品以“演义”“因缘曲”称之。其《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》曰：
佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之, 故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久, 其散文体中偶杂以诗歌者, 遂成今日章回体小说。其保存原式, 仍用散文诗歌合体者,则为今日之弹词。
又《有相夫人生天因缘曲跋》说：“今观佛曲体裁, 殆《童受喻鬘论》, 即所谓马鸣《大庄严经论》之支流, 近世弹词一体, 或由是演绎而成。此亦治文化史者, 所不可不知者也。”陈先生在后来《元白诗笺证稿》指出，这种“长行与偈颂相间”的诗歌与散文的混合结构对后世元稹、白居易诗歌的影响，他在论述“新乐府”体裁时说：“后见敦煌发见之变文俗曲殊多三三七句之体，始得其解。”此处陈先生抛弃了“演义”“因缘曲”的说法，而改用“变文俗曲”，体现了他对“变文”这一文体命名的认可。
最早提出“变文”名称的，是胡适先生。他在1928年出版的《白话文学史》第十章“佛教的翻译文学(下)”指出，佛教宣传于译经外，又自印度输入的“唱叹”分化出“转读”与“梵叹”两项。他说：“宣读不能叫人懂得，于是有‘俗文’‘变文’之作，把经文敷演成通俗的唱本，使多数人容易了解……后来唐五代的《维摩变文》等，便是这样起来的。”到1929年，郑振铎发表《敦煌的俗文学》，他从敦煌遗书的首尾完整的原题作品中拈出“变文”一名，并解释说：敦煌遗书中那些“采取古来相传的一则故事，拿时人所闻见的新式文体——诗与散文合组而成的文体——而重加以敷演，使之变为通俗易解，故谓之曰：‘变文’。”
郑振铎先生高度评价“变文”在中国文学史上的地位和价值。他说：
在“变文”没有发现以前，我们简直不知道“平话”怎么会突然在宋代产生出来?“诸宫调”的来历是怎样的? 盛行于明、清二代的宝卷、弹词及鼓词，到底是近代的产物呢?还是“古已有之”的?许多文学史上的重要问题，都成为疑案而难于有确定的回答。但自从三十年前史坦因把敦煌宝库打开了而发现了变文的一种文体之后，一切的疑问，我们才渐渐的可以得到解决了。我们才在古代文学与近代文学之间得到了一个连锁。我们才知道宋、元话本和六朝小说及唐代传奇之间并没有什么因果关系。我们才明白许多千余年来支配着民间思想的宝卷、鼓词、弹词一类的读物，其来历原来是这样的。这个发现使我们对于中国文学史的探讨，面目为之一新。
从此，“变文”作为一种崭新的文体名称为中外多数学者所接受，并长期沿用下来。
郑振铎先生在《中国俗文学史》中自述他对俗文、变文的认识是一个渐进的变化过程，并非一开始即认识到位。他说：
我在《中国文学史》中世卷上册里，曾比较详细地讨论到“变文”的问题。但那个时候，所见材料甚少：《敦煌掇琐》也还不曾出版。将那些零零落落的资料作为研究的资料，实在有些嫌不够。我在那里，把“变文”分为“俗文”和“变文”两种，以演述佛经者为“俗文”，以演述“非佛教”的故事者为“变文”，这也是错误的。总缘所见太少，便不能没有臆测之处。（那时，北平图书馆目录上，是有“俗文”的这个名称的，故我便沿其误了。）在我的《插图本中国文学史》（第二册）里，对于“变文”的叙述便比较地近于真确，我现在的见解，还不曾变动。但所得的材料，比那个时候却又多了不少。
与此同时，郑振铎先生指出罗振玉先生等之前命名为“佛曲”的“毫无根据”。他指出：罗振玉《佛曲三种》“这三种都是首尾残阙的，所以罗氏找不到原名，只好称之为‘佛曲’。但在他的跋里，他已经知道，这样的‘佛曲’与宋代的‘说话人’的著作有关系了。……罗氏把‘佛曲’作为宋代‘说经’的先驱，这是很对的。可惜他并没有发现其他‘非说经’的‘变文’，所以，不知道‘变文’并也是‘小说’和‘说史’的先驱”。又说：“《佛曲三种》今已知其原名者为：（一）《降魔变文》；（二）《维摩诘经变文》。其他一种，演有相夫人升天事，不知其原名为何。陈寅恪先生名之为‘有相夫人升天曲’。但实非曲也。” 有鉴于此，郑先生将陈寅恪命名的《有相夫人升天曲》拟定为《有相夫人升天变文》。郑先生认可罗振玉先生将“‘佛曲’作为宋代‘说经’的先驱”，但认为罗振玉先生“可惜并没有发现其他‘非说经’的‘变文’，所以，不知道‘变文’并也是‘小说’和‘说史’的先驱”。由此可见，郑振铎先生似乎认可“佛曲”“变文”是两种并行的文体，他将罗振玉先生未发现的其他“非说经”归入“变文”，而对于罗振玉先生提出的“佛曲”文体并没有从概念上进一步加以框定和厘清。因此，他在谈及后世的佛曲、宝卷与变文的关系表述中，似乎有些混淆不清了。在宋代以后，变文消亡。郑先生认为，“宝卷”实即“变文”的嫡派子孙。也当即谈经等的别名。“宝卷”的结构，和“变文”无殊。且所讲唱的，也以因果报应及佛道的故事为主。按照这一阐述，郑先生认为宋代以后的宝卷，实即唐代变文，二者结构“无殊”。与此相关联的是，郑振铎先生在《佛曲叙录》中，也收录宋元以后的诸多宝卷，其中他又将“宝卷”与“佛曲”相提并论。这样的相互关联，实质上也体现了“变文”与“佛曲”之间的相似性。郑先生一方面指出“宝卷”即“变文”的嫡派子孙，另一方面又将“宝卷”收入“佛曲叙录”中。如此一来，容易形成彼此的逻辑关联：即佛曲即宝卷，佛曲也即变文。那么，佛曲与变文究竟是一种怎样的关系？变文是否能够涵盖“诗与散文合组而成的，而重加以敷演，使之变为通俗易解”的所有作品？这成为后世关注和讨论的焦点问题。
稍后，向达先生的《论唐代佛曲》，意在纠正郑先生“以唐代佛曲与敦煌发见的俗文变文之类，混为一谈”的错误。1934年，向达又发表《唐代俗讲考》，对当时陆续发现的押座文、变文、敷演佛经经文等之类俗讲话本，统称之为变文的做法，提出了质疑。向先生说：
说者亦有谓俗讲话本应一律称为变文者，试加复按，可以知其不然。《目连变》、《降魔变》、《王陵变》、《舜子至孝变文》等多以变文名，固矣。然《季布骂阵词文》固明明以词文或传文标题矣。而所谓押座文、缘起，以及敷衍全经诸篇，非自有名目，即体裁与变文迥殊。今统以变文名之，以偏概全，其不合理可知也。
到20世纪50至60年代，国内掀起敦煌变文整理与研究的热潮。但争议与分歧，依然存在。如周绍良先生认为“对这一材料如果漫无区别地都称之为‘变文’是很不妥当的，这样就贬低了唐代丰富多彩的民间文学”。因此，他主张将整个敦煌讲唱文学分为变文、俗讲文、词文、诗话、话本、赋等六类，后来又增加讲经文、缘起两类。
周绍良先生的大作发表后，引起较大反响。同年稍后出版的供高等院校中文系使用的教材《中国文学史》，便将敦煌讲唱作品分为变文、俗赋、话本、词文四类，改变以往统称之“变文”的做法。稍后，刘大杰《中国文学发展史》在其修订本中，也改变了其初版仅“唐代的变文”一节的做法，而将唐代民间说唱及作品分为“转变与变文”“说话与话本”“俗讲与讲经文”“合生”四种类别，并用“唐代说唱文学”作为总称。由此也带来了敦煌讲唱文学研究的繁荣。其中以张鸿勋先生的研究成果最具代表性。张鸿勋指出， 敦煌讲唱作品类型多种多样，每一类各有自己的特点，“俗讲”和“变文”的称名并不能包括得了。过去把敦煌讲唱作品统统看作“变文”，既有以偏概全之病，又掩盖了类与类之间的差异，影响了对唐代讲唱文学的深入研究，应予纠正。张鸿勋先生将过去笼统的“变文”类又细分为：词文、故事赋、话本、变文、因缘、讲经文6类。但讲唱文学与变文到底是一种什么的关系？之间的文体类别划分，到底如何细化？学界仁者见仁，智者见智，也很难形成一定的共识。其中的争议与分歧的历史，之言《七十年来的敦煌变文研究》、杜晓勤《敦煌变文的整理与研究》、谢海平和朱文光《近百年来敦煌讲史变文研究之回顾与展望》、李小荣《敦煌变文》等论著均有不同程度的研究，可以作为参考。
三｜从模糊到清晰：“敦煌文学”概念的发展、确立
1988年，姜伯勤先生撰文指出：“在目前的国际敦煌学中，敦煌文学研究是海峡两岸及香港地区的中国学人在国际上处于领先地位的一个研究部门。这与王国维、陈寅恪诸先生的开创之功分不开。”1920 年，王国维先生发表《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》，开启敦煌文学研究的序幕。1930年，陈寅恪先生《陈垣敦煌劫余录序》：
《佛本行集经演义》《维摩诘经菩萨品演义》《八相成道变》《地狱变》等，有关于小说文学史者也。《佛说孝顺子修行成佛经》《首罗比丘见月光童子经》等，有关于佛教故事者也。《维摩诘经颂》《唐睿宗玄宗赞文》等，有关于唐代诗歌之佚文者也。
在上述的序跋中，陈先生谈及敦煌文书的多种文体：演义、变（文）、故事、颂、赞，虽然他还没有明确地提出“变文”的概念，但是他将“演义”“变”归入小说文学，将佛经归入佛教故事，将“颂”“赞”视为唐代诗歌之佚文等明确的文体观念，推动了后来敦煌小说、敦煌变文、敦煌诗歌的发展。
“敦煌文学”的学科概念，并不是一开始就有的。早期的敦煌文学研究的开创者们，即便像王国维、陈寅恪先生等这样的大师级学者，也并未给予他们的研究对象冠以一个“敦煌文学”的总名。早期的敦煌文学研究，主要是侧重于敦煌文学的文体形态研究，并没有形成“敦煌文学”的学科意识。他们研究敦煌文学主要通过对应的文学文体形态展开研究，从通俗诗、通俗小说，以及像颂、赞等唐代诗歌之佚文的形式，进入敦煌文学研究。通过文体的研究，逐步建构起敦煌文学的全景状貌，促使敦煌文学从模糊逐步走向清晰，最终促使敦煌文学的学科概念呼之欲出。
因此，在敦煌文学的学科概念出现之前，老一辈敦煌学大家，他们主要通过对敦煌文学文体的建构，逐步构筑出敦煌文学的全景图。从早期王国维先生的通俗诗、通俗小说，罗振玉先生的佛曲、俚曲、小曲，陈寅恪先生的“演义”“因缘曲”，到郑振铎先生的“变文”，王重民先生的《敦煌曲子词集》及其合编的《敦煌变文集》，以及任半塘先生的《敦煌曲初探》《敦煌曲校录》，周绍良先生的《敦煌变文汇录》，等等，他们都是通过对敦煌文学文体的整理与研究，推动敦煌文学的向前发展。正是他们的这些努力，使敦煌文学发展成为一个“带头学科”，成为敦煌学领域诸多学科中开始最早且最有成绩的少数几个学科之一。正是几代学人在这一领域的深厚积淀，到20世纪80年代，敦煌文学逐渐发展成为一门新兴的学科，“敦煌文学”学科应运而生。
早在20世纪20至30年代，“敦煌俗文学”观念比较流行。这一称呼大约缘起于王国维先生《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》一文。虽然他采用了通俗诗、通俗小说，但没有采用敦煌俗文学的概念。“敦煌俗文学”，最早出现于郑振铎先生1929年发表的《敦煌的俗文学》。伴随“变文”的文体概念的流行，“敦煌俗文学”也为多数学者所接受。向达1937年发表的《记伦敦所藏的敦煌俗文学》、傅芸子1942年发表的《敦煌俗文学之发现及其展开》等，都采用了“敦煌俗文学”的说法。在新中国成立后，伴随《敦煌曲子集》《敦煌变文汇录》《敦煌变文集》《敦煌曲校录》《敦煌曲初探》《敦煌歌辞总编》等文体的相继整理与研究，敦煌俗文学的观念更加深入人心。与此相应的，还有“敦煌民间文学”等说法。正如一些学者所感慨的，“敦煌民间文学”“敦煌俗文学”等概念，无形中成了整个敦煌文学的总名。再加上一些颇具影响力的中国文学史教材，如游国恩先生等主编《中国文学史》教材等，谈及敦煌文学时只介绍敦煌的俗文学而不及其他，更让人们加深了这种错觉。事实上，藏经洞文书中那些具有文学色彩的文字，并非敦煌俗文学所能囊括。
20世纪50至60年代，伴随敦煌学研究的逐步深入，“敦煌文学”的概念便呼之欲出。1955年，王利器先生发表《敦煌文学中的〈韩朋赋〉》，首次采用了“敦煌文学”的说法，并在文章标题中体现。1963年，周绍良先生发表《谈唐代民间文学——读〈中国文学史〉中“变文”节书后》，他说：“我对于敦煌文学是很感兴趣的。”也采用了“敦煌文学”的说法。但在当时，这两次“敦煌文学”的使用，并未引起广泛注意。1980年，张锡厚先生《敦煌文学》一书出版，开始引起人们的关注。这是第一部以“敦煌文学”命名的出版物。1982年7-8月，甘肃省社会科学院文学研究所召开的“敦煌文学研究座谈会”，这是第一次以“敦煌文学”命名的会议名称。随后，周绍良先生的《敦煌文学刍议》《敦煌文学刍议及其他》、颜廷亮先生主编的《敦煌文学》《敦煌文学概论》等系列论著的出版，更进一步地丰富了“敦煌文学”的理论体系和学科建设。从敦煌文学的概念、研究对象、渊源特征、艺术成就、表现手法、后世影响等方面，均有较为系统的探究。
尽管此后学界还有不同的看法，但在概念上，“敦煌文学”逐步取代了“敦煌俗文学”，已是为大多数学者所接受的事实。
纵观百年敦煌文学的发展历程，无论是“敦煌俗文学”，还是“敦煌文学”，其学科理论体系的发展壮大，归根结底，其实质都是围绕着文体为基础建构起来。敦煌俗文学的学科体系建构，其核心基础是敦煌“变文”。郑振铎先生在胡适先生的基础上创造性地提出了“变文”文体，并加以理论阐释，以“变文”为基础，由此提出了“敦煌俗文学”“唐代俗文学”等观念，后来为学界所接受，影响深远。与此相应的，敦煌文学的学科体系建构，其核心基础是敦煌“文”。
诗、文，是古代文学的两类主要文体。但由于历史的原因，在敦煌文学研究中，一直以来，敦煌文没有得到应有的重视。20世纪20至40年代，罗振玉、王国维、陈寅恪先生等早期的敦煌文学大家，一开始关注的是佛曲、曲子词、通俗诗、通俗小说等文体，郑振铎先生等在罗振玉先生等“佛曲”研究的基础上创造性地提出了“变文”文体。无论佛曲、变文，还是通俗诗、通俗小说，关注的主要是通俗文学领域。20世纪50至60年代，《敦煌曲子集》《敦煌变文汇录》《敦煌变文集》《敦煌曲校录》《敦煌曲初探》，关注的仍然是民间文学、通俗文学领域的变文、曲子词等文体。到了20世纪80年代，周绍良、张锡厚、颜廷亮先生等开始重视敦煌文学的理论体系建构。如前文所述，周绍良先生参照《文选》的分类法，在检点敦煌遗书之后，把敦煌文书的文学作品按文体归纳为30类，在原来以“变文”为核心讲唱文学的诸文体（变文、讲经文、因缘、押座文、解座文、话本、诗话、词文、曲子词、佛曲）基础上，增加诗歌、偈赞、赋，以及敦煌文类。周绍良先生提出的敦煌文学所囊括文体门类之广，基本上概括了敦煌文书的全貌，突破了以往研究的局限，更加接近莫高窟藏经洞文书的实况。
周绍良先生这30类文体划分，除了重视诗、赋外，获得最大突破的应该敦煌文。敦煌文作为一种重要的文体种类，在周先生所划分的30个文体类目中占了很大的比重，共计有14大类21小类：表、疏，书、启，状，帖、牒，书仪，契约，传、记，题跋，论说，文、录，颂、箴，碑、铭，祭文、邈真赞。虽然周先生没有提及“敦煌文”的概念，但按照古代的文体类别，上述21种文体大致都可以归入“文”的范畴。这21种文体，有些属于民间文书，如契约；有些是官方、民间通用的文体，如祭文、书、状等；有些完全是官方的文书，如表、牒等。有些文体文学性强一些，有些文体文学性弱一些。但总体而言，相较于过去所重视的变文、曲子词等俗文学文体，上述这21类文体应该更多的属于雅文学文体，很难再归入俗文学的范畴。
因而，周绍良先生这30类文体划分，突破了过去俗文学的羁绊，为敦煌文学取代了敦煌俗文学奠定了理论基础。而这个基础的奠定，是基于这30类文体划分的，尤其是“敦煌文”文体划分的基础上的。因此，正是从这个意义上说，“敦煌文学”有别于“敦煌俗文学”的学科体系建构，其核心基础是敦煌“文”。上述21种敦煌文类，是敦煌文学区别于敦煌俗文学的显著标识。因此，敦煌文学的深入纵深发展，离不开古代文体正宗、文体大类——文——的发展。
20世纪80年代以来，周绍良先生这30类文体划分之后，敦煌诗歌、辞赋、变文的整理与研究获得了长足发展，成果丰硕。相继出版有项楚的《敦煌诗歌导论》《王梵志诗校注》《敦煌变文选注》、徐俊的《敦煌诗集残卷辑考》、张锡厚的《敦煌赋汇》《全敦煌诗》、陈尚君的《全唐诗补编》《全唐文补编》、黄征和张涌泉的《敦煌变文校注》、伏俊琏的《俗赋研究》《敦煌赋校注》、郑炳林和郑怡楠的《敦煌碑铭赞辑释》等力作。相比较之下，敦煌文的整理与研究，一直颇为滞缓。笔者曾一度致力于此，出版《敦煌文研究与校注》。但该领域的研究还有待进一步加强，期待有更多成果。
与此同时，继《敦煌文学》《敦煌文学概论》之后，“敦煌文学史”的理论体系建构一直备受重视，不断得到补充、完善。如颜廷亮的《敦煌文学千年史》《敦煌西汉金山国文学考述》、张锡厚的《敦煌文学源流》、郑阿财的《敦煌佛教文学》、伏俊琏的《敦煌文学总论》《敦煌文学写本研究》、李小荣的《敦煌佛教音乐文学研究》《敦煌道教文学研究》、王志鹏的《佛教影响下的敦煌文学》《敦煌佛教歌辞研究》、钟书林的《五至十一世纪敦煌文学研究》等成果，均在敦煌文学史的不同层面做出有益探索，推动敦煌文学研究纵深发展。
1989年，周绍良先生为颜廷亮先生主编的《敦煌文学》作序时说：“觉得还是以《文选》的分类法来看敦煌文学比较科学。因为只有这样，才可以全面地认识敦煌文学。”1999年，周先生为张锡厚先生《敦煌文学源流》作序时再次呼吁说，“敦煌文学的概念和范围的研究，或视作民间文学，或称为通俗文学，或将其纳入清唱韵诵文学，或无限扩张敦煌文学的研究范围，或模糊敦煌文学的界限，或否定敦煌文学的存在，众说纷纭，莫衷其是”，但从敦煌遗书保存的文学作品的实际出发，“重新厘定敦煌文学的概念、性质和范围”，“既不可厚此薄彼，亦不能以偏概全，只有全面论述客观存在的敦煌文学作品的实际情况，才能为敦煌文学正名，才能开拓出敦煌文学研究的新领域”。
时隔二三十年后，重温这段指导性意见，仍然并不过时。周绍良先生这30种文体的划分，推动了敦煌文学的深入发展。时至今日，如何进一步加强敦煌文学的理论建构，如何进一步打开敦煌文学研究的新局面，依然是一个值得深思的未尽话题。
四｜余论：走出“就敦煌而说敦煌”的狭小天地
荣新江先生说：“到了八十年代，敦煌学一跃而成为世界学林中的一门显学。敦煌只是唐朝边疆的一个小州，但有关敦煌的著作远远多于唐朝的都城长安的著作。……目前的敦煌学研究，有一种就敦煌而说敦煌的倾向，把自己完全封闭在敦煌学的范围里，使敦煌学的路子越走越窄。……我们切不可把敦煌学孤立起来，而应当利用各个不同学科的方法来研究敦煌吐鲁番材料，用开放的眼光来看待敦煌的问题，这样往往可以在自己所研治的对象之外获得更多的知识。”荣先生所提到的“就敦煌而说敦煌的倾向”，在敦煌学研究的不少领域确实存在。敦煌文学研究领域的一些争议和分歧，尤其是一些敦煌文学作品、文体的争议和分歧，与“就敦煌而说敦煌”的局限性密切相关。
敦煌从来就不是一个孤立地存在，不可能脱离于时代。因此，敦煌文学的研究，需要回归到它们的历史语境，结合当时的时代背景和文学背景，才能较为客观地探寻其真实状貌。
老一辈敦煌学家也给我们提供了不少成功的经验。胡适、郑振铎先生等从敦煌遗书中发现了变文，从而使这种被历史尘埃所掩埋的文体为世人所熟知。周绍良先生参照萧统《文选》的文体分类方法，根据敦煌文学作品的实际情况，划分出30类文体，推动了敦煌文学的长足发展。
敦煌文学作品涉及面广，内容驳杂，需要不同学科专家集思广益，才能使整理与研究成果达到最优化。诚如张涌泉先生所说：“一、校录敦煌文书必须具备比较扎实的小学根柢，尤其要熟悉唐代前后的俗字、俗语词以及敦煌写本的书写特例；二、要具备史学、佛学和文献学方面的比较广博的学养，尤其是要熟唐史，通佛典；三、一个人的知识毕竟是有限的，或长于此，或短于彼，要注意发挥群体的力量。”因此，敦煌文学作品的整理与研究，离不开敦煌文学作品的历史语境考察，离不开中原文学与敦煌文学的互动与交流，离不开多学科的通力合作。
敦煌文学作品不可能凭空产生，敦煌文学作品源头的探索，敦煌文学作品的同时代探索，就显得格外重要。这是就敦煌文学发展的内部规律而言。就外部规律而言，敦煌文学的探索，必须与当时的政治、历史、文化、语言、艺术等多学科结合起来，而不能仅停留于文学作品本身（不是说对文学作品本身的探讨不重要），才有可能推动敦煌文学研究的深入发展。
总体而言，在百余年发展进程中，敦煌文学研究中的争议与分歧，有些逐步达成共识，有些仍然有待进一步探讨。而走出“就敦煌而说敦煌”的狭小天地，用开放的眼光开展多学科合作等学术理念，也逐步成为当下敦煌学界的共识。
责任编辑：巨虹