胡伟希 | 一种综合的精神诠释学何以可能？——以中国人文学中的“感应论”为中心

Original 胡伟希华东师范大学学报哲学社会科学版

2024-09-23

一种综合的精神诠释学何以可能？

——以中国人文学中的“感应论”为中心

文 / 胡伟希

摘要：诠释学理论的研究离不开人文科学的视野。对于以探讨“精神”问题为依归的“精神诠释学”来说，它同样脱离不开作为“精神人文学”的研究视野，即以“天人感应”作为它诠释“性与天道”的诠释学基本原理。以“天人感应”为中心，精神诠释学以“道—言—智—境”的方式展开其诠释学思想观念的行程。这方面，中国哲学积累和总结了丰富的诠释学思想与实践经验。“道—言—智—境”不仅是中国哲学诠释学特有的诠释学运思逻辑，它还具有先验的普遍性，同样可以用来观察与透视以基督教神学诠释学为代表的西方精神诠释学类型。中国精神诠释学采取的是“由圣而神”的诠释学思想路线，而西方基督教神学诠释学走的是“由神而圣”的诠释学研究进路。虽然这两种诠释学的理论出发点与诠释思路不同，但这不妨碍它们都是将作为宇宙之最高终极存在的“神圣精神”作为自己诠释的最高目标。从而，中西两大精神诠释学传统终在诠释学的“终点”和“登顶处”相通与相逢。

关键词：哲学诠释学；天人感应；中国哲学；基督教神学；神圣

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期 #诠释学研究栏目

作者简介｜PROFILE

•胡伟希，清华大学哲学系教授

目录概览

一 “哲学诠释学”何为？

二哲学诠释学的精神人文学视界—从“理解”到“感应”

三中国精神诠释学的研究路径及其理论问题

四走向综合：与西方基督教神学诠释学的对话与沟通是否可能？

全文

诠释学与人文学的关系并非如传统的方法论诠释学那样，认为诠释学只是关于人文科学的方法论，也不是如当代主流哲学诠释学所做的那样，只是将对人文科学的“理解”用来为某种生存论哲学作论证。就精神诠释学而言，应当说人文科学的研究为诠释学提供了看待世界与理解“诠释”的全新视野，而诠释学原理的运用则使作为精神科学的人文学或者说“精神人文学”的内容与思想逻辑得以具体呈现。从这种意义上说，精神人文学是用，精神诠释学是体，用中见体，体用一如，即体即用。这就是为什么说精神诠释学可以是精神人文学，而精神人文学的研究也就是精神诠释学。无论精神诠释学抑或是精神人文学，其思想理论的中心范畴是“感应”。因此，对感应的研究也就成为精神诠释学与精神人文学研究的问题焦点。本文从中国人文学传统出发，对中国精神诠释学的问题意识与重要理论问题作了考察，并试图通过与西方基督教神学诠释学对话的方式，提出建立一种可以普适化的精神诠释学研究模式之可能。

一 “哲学诠释学”何为？

在当代国内外的学术研究领域中，关于诠释学的探索是一道引人注目的亮丽风景线。唯其如此，诠释学的理论研究方面也产生了诸多的学派与观点。不过，有一点看来是可以达成共识的，即人们普遍认为诠释学是关于“理解”的研究。即言之，“理解”既被视为是对诠释学的本质规定，同样也可被当作是研究人文科学的方法论指南。但是，作为诠释学本质规定的“理解”与作为研究方法的“理解”常常内在地包含于诠释学这门学问的研究当中，它们二者之间始终存在着张力与冲突。唯其如此，从诠释学研究的历史发展来看，始终伴随着作为方法论的诠释学研究与作为研究诠释“本体”的诠释学之争。前者以现代诠释学的创立者狄尔泰以及当代法国的诠释学家利科为代表，后者无疑非“哲学诠释学”的思想体系创立者伽达默尔莫属。历史地看，诠释学的发展经历了从作为方法论的诠释学到作为存在论的诠释学的变迁；而到了晚近，诠释学的研究重心又有从存在论向实践论的转移之势。有感于诠释学研究重心的屡屡变化，当代不少学人甚至提出应当从哲学与诠释学的关联上对诠释学究竟是什么这个问题重新加以认识，于是我们有了关于“哲学诠释学”“哲学的诠释学”以及“诠释哲学”的诸种定义、释名与提法。

通过以上对现代诠释学研究历史的简要回顾可以发现：尽管目前关于诠释学的研究似乎有愈来愈活跃之势，并且在研究的问题与对象域上不断细分，但应当看到，迄今为止的关于诠释学的研究，无论是理论方面还是实践应用方面的研究，都有一个极其重要的问题没有解决，这就是如何看待诠释学与人文科学的关系问题。这个重要问题不解决，则我们对“何为诠释学”这个问题的理解始终存有隔阂。本来，从诠释学发展的历史看，现代诠释学的产生与发展，在很大程度上是由对人文科学之方法论的反省而产生，这可以狄尔泰的作为方法论的诠释学的出现作为代表；即使后来出现了以伽达默尔为代表的哲学诠释学，但这种“哲学诠释学”的产生背景与根据，伽达默尔却依然要从追溯人文科学的研究开始。从这种意义上说，无论是一般的或者说普遍的诠释学研究也好，还是作为方法论的诠释学或者本体论意义上的诠释学也好，都脱离不开人文科学的“母脐”。虽然诠释学，包括哲学诠释学的产生与发展离不开这一学术母脐，但诠释学研究的历史表明：狄尔泰以后的各种诠释学的研究旨趣与内容，与人文科学的关系显得日益疏远。以哲学诠释学的研究为例，人们已经很少能从人文科学这个角度再来回顾与追问诠释学的“理解”这个核心思想观念的意义。但这并不意味着诠释学未来的发展就真的与人文科学无缘。情况反倒是：随着关于哲学诠释学理论问题研究的深入，人们愈来愈发现：假如回避或离开了人文科学或者说人文学这个问题，不仅“哲学诠释学”到底是什么会显得幽暗难明，而且目前的“哲学诠释学”中遇到的一些理论问题，比如“诠释学循环”问题，诠释活动中的诠释主体如何以“理解”的方式通达诠释文体之意义的问题，等等，也都难以获得一种较为满意或合理的解释。

从这种意义上说，我们需要有一种“以人文科学的视野来观照哲学诠释学”的研究思路之回归。这种让诠释学向人文科学（严格来说是“人文学”）靠拢的回归研究，不是先验地将人文科学的方法定义为“诠释”，比如狄尔泰式的诠释学研究那样，而是说，诠释学理论研究中遇到的各种理论难题的解决，应当从人文科学的研究中获得灵感；甚至进一步可以说，哲学诠释学之成立的思想前提与理论根据，也必须从人文科学的研究中获取其“支援意识”；否则的话，任何关于哲学诠释学的理论难题都难以化解。或者说，假如诠释学的研究脱离了人文科学的视野，那么关于哲学诠释学的理论最后都会暴露出它的根基不稳问题。我这样说，丝毫没有否定目前的“哲学诠释学”研究所获得的丰硕学术成果之价值的意思。相反，我认为以伽达默尔为代表的哲学诠释学从“‘理解’何为”这一问题意识出发，构建起一种恢宏的关于哲学的诠释学的理论大厦，其中的不少思想可谓是真知灼见，而且对于本文的精神诠释学的思想建构来说也富于启迪。我只是说，这些关于诠释学的思想与理论，还缺少一种重要思想前提上的奠基，而这种诠释学的思想前提只能从人文科学中寻觅。从这种意义上说，目前的关于哲学诠释学的研究，大抵只是从某种现成的哲学观念出发的“‘对哲学的诠释’如何可能”的研究，而非真正的作为一般哲学义理的“‘自哲学的诠释’如何可能”的研究。这两者的区别在：前者（对哲学的诠释学）是站在某种哲学立场（比如说存在主义的哲学观念）上推导出来的关于诠释学理论的研究，后者却是从“哲学之最高义理”出发对于诠释学的本性或者说其存在根据的研究。这二者虽然都是关于“哲学”的诠释学研究，但前者是基于某种现成的哲学观念来理解诠释学的思想内容与理论构成，而后者则是从普遍的哲学最高义理出发对于“诠释学是什么”的根本追问。较之前者的追问来说，后者的追问对于哲学诠释学的研究是更为根本，也更为基础性的。为了将这两种不同的关于哲学诠释学的追问区别开来，我们可以将关于前者的研究（“对哲学的诠释学”）称为“哲学的诠释学”（hermeneutics of philosophy）研究，而将后者的研究（“自哲学的诠释学”）称为“哲学诠释学”（philosophical hermeneutics）的研究。

那么，这种将“哲学诠释学”与“哲学的诠释学”加以区别的学术意义何在？这就有必要回到前面我们提到的“哲学的最高义理是什么”这个元哲学问题上来。关于哲学的定义五花八门，而假如我们强调并且要突出形而上学在哲学中的主导作用与核心地位的话，那么，“哲学”的定义就应当是研究形而上学或者说研究“本体”的学问。但人们对形而上学或者“本体”的理解各有不同。这里，我们选择中国哲学的一个术语，即“性与天道”，来将中西方哲学“形而上学”这种称谓加以统一，即认为哲学形而上学就是“性与天道”之学。这种说法同样适用于关于“哲学诠释学”的理解。当我们说自己是在从事关于“哲学诠释学”研究的时候，这意味着我们是站在哲学形而上学的高度或者哲学本体论的角度来看待与理解哲学诠释学，认为“哲学诠释学”就是一门关于“性与天道”的学问，或者说叫做“天人之学”。然而哲学诠释学毕竟又有不同于通常的哲学形而上学或者说“性与天道之学”之处。这种不同在于：哲学诠释学对“性与天道”的理解与把握是以“诠释”为中心的，即人不能够直接认识或者获得关于“性与天道”的知识，而只能通过“诠释”或者说“解释”。从这种意义上说，哲学诠释学可以说就是一门关于“性与天道”的解释之学。说到这里，这种对于“性与天道”的“解释”就蕴含着一种学术立场与学术观念，即“诠释学”的学术立场与观念。而诠释学的立场与观点又可以区分为两种：一种是直接对“性与天道”问题的理解与诠释，另一种是对“经典文本”中关于“性与天道”问题的理解与诠释。就诠释学立场说，前者的诠释是直接的，后者是以文本为中介的。这两种诠释学立场都属于哲学诠释学的范围。它们都共享着被称作“哲学诠释学”的思想资源，而且有着共同的问题意识。那么，这种被两种哲学诠释学类型所共同享有的学术资源以及问题意识是什么呢？这就是它们都从诠释现象中区分出作为诠释者的“主体”和作为诠释“对象”的形上“本体”。而这两者不同的方面在于：前者的诠释是对“本体”的诠释；而后者的诠释是对“文本”之“本体”的诠释。无论在中国还是西方，这两种诠释学的立场与方式都各自形成了它们的学派与学术观念。不过，比较地看，也许后者在源头上更为“始源”，并且与“诠释学”这个名称在词源上有更多的关联。

本文对“哲学诠释学”的理解与解释，采取的是后者这样一种学术立场，即视“哲学诠释”是从“文本”出发对于“性与天道”问题的理解与解释。在这之前，我们首先要回答一个问题：为什么说目前的“哲学诠释学”研究无法给“性与天道”问题提供一种诠释学的解释。为此，让我们从尤西林的《“本体”主体化与“主体”本体化》这篇文章说起。该文提出这样一个观念：“诠释”是“主体叙述自己对广义的‘文本’对象含义的理解”；即言之，在诠释学理论中，“诠释不是主体对客体的认识关系，也不是主体与主体之间的商谈交流，而是主体与本体的关系。”此文对近现代中西方诠释学的历史发展作了考察后得出结论：近现代诠释学思想的发展自始至终都纠结于诠释主体的本体化与诠释本体的主体化的对抗之中并且无法解决，即使成中英提出的“本体诠释学”亦然。本人认为，尤西林这篇文章的值得重视之处与其说是从“主体本体化”与“本体主体化”这一视角对诠释学历史发展脉络作了深度挖掘与解剖，不如说是充分暴露了到目前为止依然被广泛接受的“主体—本体”这一诠释学思想框架的深层次理论困境与问题，即“主体本体化”与“本体主体化”的思想渊源实来自“主体”与“本体”对立的这种思维“二分法”设定。从这种二分法思维出发，不仅有神学之“仰视”背景的传统诠释学中的“本体”与“主体”之间的张力始终无法消除，即使是后来消除了基督教信仰背景的普遍诠释学研究中出现的一系列理论问题也会显得难以解决。以伽达默尔的“哲学诠释学”对“理解”的看法为例，他给“理解”问题定下的“基调”是：“理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式”，并且说“精神科学的方法论问题在此（指《真理与方法》一书）一般不予讨论”。为此，他直接从“存在论”的角度切入主题，对诠释学的诸种理论问题加以一一剖析。伽达默尔对“理解”问题的研究分析细微，他从海德格尔关于“时间性”的此在存在论入手，最后得出的结论是：“理解”不是其他，而是一种“历史的效果意识”。关于效果历史是什么，伽达默尔有详细的论述。他说：“在我使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，这种两重性在于：它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识，另一方面又用来指对这种获得和规定本身的意识。”这里的效果历史的两重性，假如套用尤西林关于诠释学的“主体—本体”思想构架，无疑是想用来解决诠释主体与作为诠释对象的文本“本体”之间的张力。但根据尤西林文章的分析，伽达默尔的这种处理方法并不成功，诠释当中的“本体主体化”与“主体本体化”的对立问题始终盘桓不去。究其实，这里问题的总根源就在对“理解”的理解始终受限于“主体‘对’本体”这一“二元化”思维模式。值得注意的是：虽然伽达默尔主张剔除诠释学的方法论讨论，但他关于“理解”就是“历史的效果意识”这一生存论的结论，却是通过对人文科学，包括审美科学、历史科学以及语言学的现象学考察然后才得出的。

总括以上，西方近现代诠释学的研究由于共享了一种诠释主体与本体二分的思维方式，将诠释学中的核心思想—“理解”视之为从诠释主体出发对诠释本体的理解，在这种思想前提下，诠释活动要么是强调主体之主观能力作用的主体“本体化”的理解，要么是强调诠释文本之支配与引导作用的本体“主体化”的理解。无论属于前者还是后者，其结果都是将作为诠释的“理解”加以分裂。这就是近代以来诠释学的历史要么是重视诠释方法的方法论，要么发展成为强调诠释之主体的存在论或生存论的深层原因。对此，无论是作为有基督教之仰视背景的神学诠释学，还是海德格尔与伽达默尔的消除了基督教“仰视”背景的一般诠释学研究皆然。

既然如此，假如说从现存的“主体‘对’本体”的二元对立的思维模式出发无法解决目前的诠释学研究，尤其是当代的这种“哲学（的）诠释学”研究当中遇到的理论难题，那么，我们是否能够“另起‘炉灶’”，看看有没有一种不同于这种“主体‘对’本体”的“二分法”思维模式的思想观念，可以用来解决与处理我们目前遇到的诠释学难题，甚至将它作为基本骨架用以建构起以思考“性与天道”这个根本问题的哲学诠释学的理论大厦。回答是：有的，答案必须从中国的“精神人文学”学术传统中找寻。

二哲学诠释学的精神人文学视界—从“理解”到“感应”

从人文科学的历史看，通常我们所说的“人文科学”的研究包括两种学术传统，一种是西方近代以来的人文科学研究路线与传统。在这种学术传统中，人文科学是以其诸多学科，比如文学、历史以及哲学作为研究对象，而且是以“理解”与“解释”的方法对人文科学的思想内容与研究方法进行讨论。但这种人文科学研究的内容其实是现象界中出现的各种人文现象，并且将“人”理解为纯粹在现象界中的生存之物。一句话，关于“人是超越的精神性存在”这一经验现象不在这种人文科学研究的视野之内。因此，在这种人文科学研究中，即使是承认甚至研究人的“精神现象”或者“生命现象”，其关注的也只是“人”作为现象界存在的心理学内容。从这种意义上说，西方近代以来诠释学研究虽然也可以称之为人文科学的方法论，甚至也可以与哲学问题勾连，但在这种人文科学视野下的诠释学研究只能是一门关于现象界的人的研究。无论这种诠释学是方法论的诠释学还是强调人的历史性存在的“哲学（的）诠释学”皆然。

然而，关于人文科学的理解不应限于这种仅将人定位于人的现象性存在的研究。与其相对应的，关于人文科学的研究还有另一种学术传统，这就是强调作为人的超越的精神性存在的关于“人”的研究，而且人的这种超越精神性存在是与世界和宇宙之终极实在问题联系在一起的，这样一门学问也即中国哲学所说的“性与天道”之学。换言之，对于作为“性与天道之学”的人文科学的研究来说，这种重视或者说强调人的精神性存在的人文科学并不是说它研究的内容完全脱离人的现象性的存在，而是说，它关于人的现象性生存也是从人的超越的精神性存在的角度加以透视与理解。这样，人的现象性生存非但不与人的超越的精神性存在相对立，毋宁说人的现象界存在成为人的超越的精神性存在的呈现与表现方式。从这种意义上说，真正的关于人的精神性存在的学科或者学问，其研究的学术旨趣虽然是人的超越的精神性存在，但其具体的学术目标与学术研究路线，却是贯通人的精神性存在与人的现象界生存的。为了将这种关注人的精神性存在的人文科学及其方法与前面所说的关于现象性生存的人文科学区别开来，我们称它为“精神人文学”。而关于精神人文学中的诠释学原理的研究，在本文中则将它称之为“精神诠释学”的研究。历史地看，由于同为“人文科学”，“精神人文学”与以现象界的人的存在作为研究对象的“人文科学”研究共享着诠释学的学术资源。这也就是说，无论从方法论还是研究内容来看，普遍的诠释学立场与方法为它们所共同遵守，将它们区分开来的只是其关于“人”的本质规定这一根本学术立场，即人究竟是现象界的存在者，抑或是地球上具有超越性的精神性存在。这种区分是重要的，因为在如何理解诠释学，尤其是诠释学的根本思想观念上，它们的差异之处不少。这里最为重要的一点是，假如说通常的人文科学将“理解”作为其诠释学的方法或者视角，并透过它来理解人文科学的本性以及人文科学的文本，那么，与普通的人文科学的“理解”相对应，精神人文学的诠释学视野是“天人感应”。或者说，“天人感应”才是精神人文学的核心思想观念与灵魂。

那么，何为“天人感应”？为何说“天人感应”才是作为精神人文学的诠释学研究的聚焦点与灵魂？要回答这个问题，必得从精神人文学的学术考古或者精神现象学的考察说起。中国哲学有精神人文学的悠长传统，我们就从中国哲学关于“天人感应”的说法开始。“感应”这个词在中国哲学中出现很早，如《周易·彖辞》说：“柔上而刚下，二气感应以相与”（《周易·咸·彖》）。可见“感应”这个词本来就有天地二气相互交感和合的意思。到了汉代董仲舒那里，“感应”这个词直接与“天人之际”问题联系起来，他正式提出“天人感应”这个观念，用来作为他的“天人合一”的宇宙论与世界观的思想解释模型。因此后人在使用这个术语时，往往将“天人感应”与“天人合一”连用。或者说：讲“天人合一”就是讲“天人感应”，而讲“天人合一”也就意味着“天人感应”。其实，天人感应与天人合一虽有密切联系，但它们二者之间不能画等号。从这个词语的概念史研究以及语义分析来看，天人合一是天人感应的基础。换言之，天人合一是天人感应之所以可能的前提条件。假如没有天人合一作为前提，则天人感应无法产生。反过来，天人感应是天人合一这一原理得以实现或呈现的现象；假如没有天人感应，则我们无法知道或者对天人合一无法感知。从这种意义上说，天人感应与天人合一的关系可以说是现象界之人类活动和世界、宇宙之终极原理的关系。换言之，天人合一是世界与宇宙之终极原理，但这一世界与宇宙之终极原理必得通过人类的现象界活动才得以表现或呈现。关于天人合一作为一种哲学世界观或者说宇宙之终极存在方式，学术界基本上已达成共识，即“天人合一”中的“天”不只是指自然界，它更重要的哲学含义是指世界与宇宙之最高存在者或者说终极实在。因此，天人合一的哲学含义应当是：包含人在内的整个自然界与宇宙之最高终极实在是连为一体的。

此处，有一个相当重要的问题需要进一步追问，这就是：虽然从道理上可以承认天人合一或者说人与世界、宇宙之终极实在的统一，但这种统一到底是怎么回事？在这个问题上，同样是谈“天人合一”，却有两种截然不同的理解，即天人合一既可以从“纯粹物质性的自然之天”与“自然人”的统一的角度来理解，也可以是从人与天皆是“超越的精神存在者”的角度来谈二者的统一。在这个问题上，“天人合一”这个命题本身没有告诉我们天与人是如何统一的。看来，对于天人合一是如何统一的这个问题，还取决于如何理解“人”与“天”的哲学世界观与宇宙观问题，而这种世界观或宇宙观也就是关于“世界与宇宙之终极实在”究竟是什么的问题。应当说，精神诠释学从精神人文学的视野出发，其关于世界的诠释观或者说谈“天人合一”，是视世界与宇宙的终极实在以精神的方式而存在作为前提。因此，谈“天人合一”，即是说“天”与“人”统一于“精神”。值得注意的是：我们这里所说的“精神”，是指人与宇宙之终极实在的“超越精神”。关于人与宇宙之终极实在是超越的精神性存在，对这个纯粹形而上学问题的论证已超出了本文的论旨，此处无法展开申论，这里只能把它作为精神诠释学的前提预设与第一原理，即当我们将天人合一作为一个基本假设或者说本原性的哲学命题时，天人合一指的是：人与世界是在精神学意义上的统一。换言之，人与世界都是超越的精神性的存在，它们二者的统一是在超越的精神上的统一，这也即人与世界（或“天”）在精神性存在上的“共体”。

以上是从精神诠释学也即精神人文学视域下的哲学诠释学对于“天人合一”这个哲学词语的解释。如果说这种精神学意义上的天人合一的说法还可以为大家接受或者说容易说得通的话，那么，作为天人合一之呈现方式的“天人感应”这个词语的用法，就难免人“解”人殊了。而这，也就是为什么我们要将精神诠释学作为“哲学诠释学”与目前的“哲学的诠释学”区别开来的原因。大凡说到天人感应，人们通常是从感知的层面加以理解。因此，即使是承认天人合一，大部分人也只是从感知的角度来对感应这个词语加以认识；在这种意义上，感应其实与感觉经验无异。而说起感觉经验的天人感应，就往往会流于自然主义的世界观与宇宙观，其结果，天人合一也就是说人与世界或宇宙在自然世界层面上的合一。这显然不符合我们关于人与世界是精神性的存在，以及它们的合一是在精神性存在意义上的合一的题旨。对于精神人文学与精神诠释学来说，既然所谓人与世界是在精神存在意义上合一，必定是指天人之间是在“精神感应”层面上，也即是在精神学意义的“合一”，而非仅仅是指人与天在“感知”或者说感觉经验意义上的合一。那么，这种不限于人的感觉经验的“天人合一”到底是怎么回事呢？通过对精神人文学文本的阅读经验的考察，我们发现：天人感应之所以可能，或者说人与天之间之可以发生感应，是由于作为精神性存在的人具有感应天的三种感应能力，这就是感知、感遇与感悟。而且，这三种感应能力对于精神性存在的人来说，是一种先天的禀赋或者说先验的能力。为了与通常仅仅作为感觉经验的人与天合一的感知能力区别开来，我们将这三种能力简称为人的精神力。人的这三种精神力通过人文学的阅读与研究可以得到充分展现，这就是我们为什么要将精神诠释学与精神人文学联系到一起来加以考察。即通过研究精神人文学的阅读过程，我们可以了解人的感应天的能力；与此同时，精神诠释学的天人感应之机制也可以通过对精神人文学文本的阅读分析得以进一步阐明。

尽管如此，天人感应作为“精神诠释学”这门学科的核心观念，其含义又有与“作为精神科学的人文学”或者说“精神人文学”中的“天人感应”之用法的不同之处。如果说天人感应在精神人文学中的作用是指人通过三种精神力的发挥能把握人文学文本中的超越精神，并且对于“天人合一”的人的存在状态有了一种“存在性感悟”，从而导致人的精神气质发生改变或者得以提升，其中天人感应作为一种精神人格状态之变化，其作用是着眼于人的精神性教化的话，那么，对于精神诠释学这门学科来说，我们应当探讨的就是它在诠释学中的定位及其“诠释”功能。为此，从着眼于天人感应的诠释功能与解释功能这个角度出发，我们需要对天人合一的诠释学意义作一分析。下面，也许通过将天人感应中的感应与目前流行的作为哲学诠释学思想之核心—“理解”的对比，“天人感应”作为精神诠释学核心观念的思想意义更容易得以彰显。

首先，无论作为方法论的诠释学或者伽达默尔的哲学诠释学，“理解”都主要是一种人类通过运用“认知理性”对事物加以“理解”的观念。就狄尔泰来说，虽然他认为诠释活动离不开“生命”与“体验”，但对于他来说，生命体验都服务或服从于人的认知理性。故在狄尔泰那里，理解也就是一个关于知解理性的方法论运用的概念。至于伽达默尔，虽然他突破了狄尔泰从方法论角度来理解“理解”的限制，将“理解”这个观念向存在论角度延伸，甚至将“理解”与人的生命存在状态联系在一起，但这种理解并没有排除“理解”归根到底依然属于一种认知理性的概念，只不过是说：人的生存论本性从来就是一种“理解”，而这种理解具有作为存在者的历史性与时间性。但对于精神诠释学来说，天人感应与其说是人的认知理性，不如说是人的精神性。这种精神性可以包括人的认知理性，但除了认知理性（指运用于自然科学研究的感觉经验理性）之外，还包括：情感理性（诗学的）与觉悟理性（哲学的）。其次，诠释之所得不同。如前所说，一般的诠释学，包括哲学诠释学关注的是人的现象性生存，因此其诠释的对象或者说文本，都视之为现象性的存在，而贯穿其诠释活动的各个诠释环节，皆为人的现象性活动。从这种意义上说，理解就是对人的诠释过程及其所得的现象性的理解。反过来，精神诠释学以人的精神性诠释为依归，因此，其诠释活动的各个诠释环节皆扣紧人的精神性活动，而且其诠释之所得，最终指向的是人的精神性存在与世界之终极精神实在。再次，两者背后的世界观不同。如前所述，一般诠释学的理解据于二分法的世界观，故其理解是对本体的理解。虽然伽达默尔视理解为人的存在，但这种存在论诠释学思想的深处，依然是强调天人二分，这与精神诠释学从天人合一这一最高存在原理出发的精神诠释学将感应理解为天人之间的相合或融合迥异。最后一点是：对于一般诠释学来说，理解是一维的，即属于认知理性的运用，其结果之所得就只有一个世界，即对于理解来说是“真”的世界（即使关于审美的世界亦然）。而对于精神诠释学来说，天人感应是多维的，至少有三种基本的感应方式，比如：史学的、诗学的与哲学的。故对于精神诠释学来说，世界作为本体来说一分为三，即史学化的世界、诗学化的世界与哲学化的世界。

通过以上分析，可以看到，作为精神诠释学之发生的感应机制无论从本性上抑或是功能方法上都与一般的诠释学的“理解”有所不同。问题是：即使承认有这种不同，难道“感应”或者说“天人感应”就能作为精神诠释学研究的核心思想观念吗？对此问题的回答，还需要我们回到何为“诠释”，以及何为“诠释学”这个问题上来。通常，人们将“诠释学”理解为“懂得”或者说“了解”事物之真相的学问，故诠释学中的“诠释”这个词的意思是为了对某物或某事作出“解释”，而诠释学之所以被视为关于研究“理解”的学问，其宗旨是为了对事物或事情的“真相”作出“解释”。诠释学有时也会被视为是“说出真相”的学问，其原因也在这里。以伽达默尔的哲学诠释学为例，尽管他承认艺术的真理不同于一般自然科学的真理，但说到底，对艺术对象采取审美的观照依然是为了获得关于艺术对象存在的“真理”。他谈到他研究艺术审美以及作为人文科学的史学文本的诠释功能的动机时说：“只要我们去探讨艺术和历史中展现出来的真理问题，艺术真理问题就迫使我们去进行对审美意识和历史意识的批判”。从这段话看来，伽达默尔对哲学诠释学的理解虽然持生存论的观点，但他提出以“理解”为中心的哲学诠释学理论时依然有他明确的认知论指向，即追求关于“真理”的认识，只不过这是一种区别于自然科学认识的关于“直接认识”的真理。但是，作为哲学诠释学的“天人感应”则不然，它所要达到的目标与其说是关于世界与宇宙之终极本体的真理认识，不如说其通过天人感应要达到的是“天人合体”的“智慧”。就这种意义上说，从“天人感应”出发的精神诠释学之哲学立场与其说是认知论指向的，不如说是价值存在论取向的。价值存在论的哲学诠释学与伽达默尔式的认知论取向的哲学诠释学彼此之间在诠释目标上的差别甚大。也正是这种诠释目标上的差异，将以天人感应为中心的精神诠释学与伽达默尔的哲学诠释学以及海德格尔式的生存论诠释学区分开来。而我们之所以将这种以天人感应方式去把握世界以及“文本”的方式称之为精神诠释学的而非其他，乃因为从词源义看，“诠释学”本来就有向人传达“神”的信息，并在“神”与“人”之间进行沟通的意思。而对于精神诠释学来说，这种“传达”与“沟通”的桥梁就是“精神”。因此，将以天人感应方式去阅读精神人文学文本的原理与方法称之为精神诠释学，乃是恢复到“诠释学”这一词的“古义”或者说“原初义”。

三中国精神诠释学的研究路径及其理论问题

中国哲学是关于“性与天道”的学问，以穷达天人之际为依归。但关于中国哲学有广义与狭义两种说法。狭义的中国哲学指中国传统哲学的理论形态，这里特指的是“经学”；而广义的中国哲学指的是中国哲学思想，这种哲学思想除了包含在经学中之外，还体现于中国传统学问的其他学科之中，比如：诗学、史学等等。这种广义的中国哲学，其实就是中国的“精神人文学”，也可以说是关于“人文精神”的“科学”。由之，我们谈论中国的哲学诠释学的合法性问题，也就有了两根线索或两种依据，即视其是作广义的还是狭义的理解。狭义的中国哲学诠释学是指经学传统的诠释学；而广义的中国哲学诠释学则是包括史学、诗学与哲学学科在内的精神人文学的诠释传统。这两者之间往往不那么泾渭分明，经学可以包括诗学与史学文本的研究在内，而人文学的传统学术中也有关于经学的研究。但无论如何，这两种哲学诠释学传统的区分依然是有必要的。因为这种区分可以使我们更好地展示与理解中国哲学诠释学的实际情况与丰富内容。从下面开始，为了将作为精神人文学传统的中国哲学诠释学与作为经学传统的中国哲学诠释学相区别，我们干脆将从中国精神人文学传统发展起来的具有哲学诠释学内容的学问称为“精神诠释学”，而从经学传统发展起来的哲学诠释学则仍然保持原来的称呼—“中国哲学诠释学”。然而，虽说有不同的诠释学传统，它们依然属于广义的中国哲学诠释学系统，只不过它们关注的诠释学问题依据学科内容的需要有所划分而已。即言之，同样是作为关于“性与天道”问题的学问，它们有着共同的学术话题与意识，只不过它们看待问题的视野有着学科的不同。那么，关于性与天道的中国哲学诠释学的共同话题或者说问题意识是什么呢？这就是：“道—言—智—境”。但是，对于这共同的学术关切与问题，中国的精神诠释学与中国的经典诠释学却由于学科视野的不同，给出了不同的解题思路与诠释学理解。这种学科的视野区分往往不那么界限分明，而是彼此之间你中有我，我中有你，经常性的是在内容或观念上会彼此借鉴并有所交叠。下面，我们就从“道—言—智—境”这种研究思路开始，并且通过与中国经学诠释学进行对比的方式，将广义的中国哲学诠释学或者说中国精神诠释学作为一门关于“性与天道”学问的基本思想及其学术旨趣作一种简要的阐明。

——道。众所周知，中国哲学的最高哲学观念是“道”，对于中国的精神诠释学来说亦然。在作为狭义的中国哲学诠释学或者说以儒家思想为代表的经典诠释学来说，道指“天道”，它包含“天”与“道”两重含义。其中的“天”有“天命”的意思，故天道乃为不可违背之道，这与西方基督教传统的神学诠释学中的“上帝之言”一样有不可违背之义。就诠释学用语来说，这种“不可违背”也即只可“仰视”与“崇拜”的意思。但精神诠释学对天与“天道”的理解与之不同：“天”与其说是指“天命之天”，不如说更多地是指向“超越的精神性存在”或者“作为宇宙之终极实在”的“本体”之天；而“天道”则是体现宇宙之终极实在的大化流行过程。这种关于“天”与“天道”的解释与海德格尔关于存在与存在者关系的解释相似。但海德格尔的说法是纯粹哲学的本体论或存在论的，而中国精神诠释学对于天与天道的理解是着眼于天与天道之超越精神性方面的。这样一种对于天与天道的理解也就是它之所以被称为“精神”诠释学的道理。

从中国精神诠释学角度谈论“天道”或者说“天”的“道理”，除了突出天与天道的超越精神性之外，还要强调它的“人性”。所谓天道的“人性”，是说它并非高不可测的纯然“天道”，它还可以落实于人间，也即成为“人道”。因而天道与人道是统一的，这也即所谓的“天人合一”之道。问题是：对于中国精神诠释学来说，为什么说天道又可以是人道呢？或者说，为什么可以“天人合一”？应当说，“天人合一”是从精神学意义上来谈的，即天与人皆为超越的精神性存在，故它们两者可以“统一”。也就是说，“天人合一”的基础是“存在”本身的精神性。

此外，中国精神诠释学的天道内容还包含它的“人文性”。人文性不同于人间性。它指的是人在经历过人文精神的洗礼之后方才具有的超越精神性。动物没有经过人文精神的洗礼，所以不具备人的超越精神性。但同样是“人”，为什么有的人能作为精神性存在的人而存在，而有的人却不能被称之为是具有超越性的精神性存在呢？关键点是看人是否经历过人文精神的洗礼。由此看来，人的超越的精神性并不是人的自然属性，只有经过教化或者说人文化的人才会具有。因此，天道问题需要站在人文学的立场来谈，即将天道理解为一种人文性的天道。说到底，在中国精神诠释学的眼里，天道是一个“人文化成”的概念，在人文化成之前并不会有作为超越的精神性存在的天道，而只有作为“自然世界”的天道。

——言。以上，我们指出中国精神诠释学所赖以出发的基本观念—“道”或“天道”的思想包含着超越性（绝对者的超越性）、人性与人文性的统一。这三者的统一可以用一个基本词语来概括，即“天人合一”。它既是我们考察中国精神诠释学思想理论的前提与出发点，同时也是精神诠释学作为学问最后要达到的目标。为此，我们必须进一步思考的问题是：对于精神诠释学来说，这一目标到底是如何达成的？这就提出了一个极其重要的理论问题：对于精神诠释学来说，它如何才能将天道与人道加以统一？这个问题必须从对精神诠释学的界定来谈，因为我们既然把精神诠释学定义为依托文本，或者说是解读文本的诠释学，这说明这种诠释学作为一种理论研究的方法论起点还不是道或者说天道，道或天道问题只是关于精神诠释学研究的存在论起点。而对于作为诠释“性与天道”问题的精神诠释学研究来说，方法论的起点显然比起存在论起点来说要更为重要。诠释学的方法论问题其实是与“言”打交道。但“言”又不是真正的天道本身。于是，任何诠释学都会碰到这样一个难题，即言与道的关系问题。这个难题由《老子》提出并作了精妙的表述：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《老子·第一章》）依据以往的诠释学研究以及通过对精神人文学的诠释学经验的考察后可以发现：道与可道，名与可名的关系问题，才是诠释学研究，也包括精神诠释学在内的研究所应当关心与探究的核心问题。历史地看，中国的诠释学在思考与回答这个问题时提出了不同的答案。大而言之，其研究的策略可以说是“一分为三”：这三种诠释学研究的共同进路是对“名”的重视，不同之处在于其对“名”的理解不同。其中之一是将“名”理解为“语言文字”，以考释名词文物为主，走向考据的或者说技术性的诠释学研究之路。这种诠释学进路可以汉代的古文经学以及清代的乾嘉之学作为代表。其中之二是将“言”理解为“玄言”，也即“谈玄说理”的哲学语言。这派的著名代表是“魏晋玄学”与佛学的“唯识宗”，其或通过分析名相，或通过逻辑思辨，将“玄言”中的“玄理”尽意加以挖掘。而作为这派的思想理论之最有建树者要数魏晋玄学提出的“言（玄言）—象—意—道”这四重关系的诠释学思路与思维模式，其中说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”而其中，最为核心的环节是“言”。言的问题之所以重要，是因为任何人与天道的交往说到底都离不开言。“魏晋玄学”中人的哲学理念以及对于形上本体的体验或许各有不同，但这不妨碍他们都共同使用“玄学”的或者说“思辨”的方法来诠释哲学问题以及本体。以上这种将“言”理解为“玄言”的方法对于后世的诠释学思想影响深远。可以说，宋明理学的诠释学思考在某种程度上就是这种玄学思辨与佛学思辨之集大成者，或者说它就是这两种“玄言诠释”传统的综合。

但我们今天要说的还不是以上这两种诠释学研究思路，而是作为中国诠释学传统的第三种类型，即作为“精神人文学”研究中的诠释方法与类型。与考据派将言理解为语言文字、玄学派将言解释为玄言不同，这种诠释学思路是将“言”理解为“象言”。象言是象与言的结合，它可以说是充分考虑到中国语言文字的特点。由于任何诠释学研究都是与“言”打交道，而言作为语言不是抽象的，它总是不同民族与文化传统所使用的具体语言。从这种意义上说，从象言出发的研究思路可谓是最能把握中国诠释学的特点，这就是强调“道—言”关系中的言是指象言。象言是什么呢？它其实就是“意象”语言，其中包含意，亦同时是象。可见，这是魏晋玄学“言意之辨”主题的深化，它通过“象言”这一说法将言与意之间的冲突作了解决。然而，精神人文学的另一更引人注目的地方在于它对“人文学”作为“精神教化之学”之理论与实践的重视。通过研究后它发现：就“精神诠释”而言，广义的言应当是文本，而广义的“象言”则是作为精神人文学的各种文体。从而，精神诠释学的理论广泛地从中国精神人文学的理论与实践中吸收灵感。在这方面，中国精神人文学提供了诸多的实践案例与经验。中国的精神人文学文献散布在传统学问的“四部”即经、史、子、集中间，此也即是我们现在所说的史学、文学（诗学）与哲学文献。通过对这些传统人文学文献的整理与研究，我们发现：这些记载文、史、哲思想内容的作品，其所使用的语言（言）不是我们现代人所说的概念语言，而是一种“意象语言”。意象语言具有形象性，是意象的形象性与概念的抽象性的统一，运用这种具有形象性与抽象性的语言是可以把握“道意”的。于是，如何通过意象语言来理解与把握道意，成为中国精神人文学探索的核心问题。在这个问题上，以“天人感应”为中心的诠释学思想出场了。本来，在先秦到汉代的天人合一思想中，天人感应是人与天之间的直接感应；这时候，这个重要的中国哲学词汇尚未被赋予一种哲学诠释学的意义，也即没有被运用于作为诠释学的思想观念。但到了汉代之后，“感应”以及“天人感应”的思想愈来愈多地被运用于解释中国古典学术的文论、史论以及儒家的经典，用来作为达道或者说明白经典中义理或者说最高义理的方法。一句话，假如将这种通过天人感应来感应天道或者说天意的文本解释方法称之为诠释学的方法的话，那么，这就是一种以天人感应为中心的诠释学研究方法。以天人感应为中心的诠释学究竟是如何通过文本中的意象的感应来把握天人之道的呢？征诸中国古典诠释学的传统，它是把作为人文学的文本分为三类：史学的、诗学的与哲学的。与这三类文本对应的意象是“喻体”。具体地说，所谓的喻体就是语言意象的文本化。即言之，一般对意象的讨论是着眼于其语言的特征，即意与象的统一；而对于喻体来说，它注重的是通过喻体来表达与诠释形上本体。也因此之故，中国精神诠释学的史学的、诗学的与哲学的这三种喻体分别与作为形上之道的三种感应形式相对应，它们分别是：感知、感遇与感悟。它们在中国精神人文学的阅读实践中得以体现，并且在中国精神诠释学的文献，比如史论、诗论以及经学思想中得以研究并阐发其内容。

反过来，一旦从天人感应的角度来看待与理解天人关系以及达道的方式与方法之后，中国传统的人文学研究就大大深化了对天道何以然，或者说天道究竟是什么的认识。虽然说天道不可言说，但通过天人感应之后，它却可以被感应。感应到什么？这时候，中国传统的精神诠释学发现了一个天大的秘密，即天道既然是可以被感应的，这说明它是有“质料”内容的。从而，天道之探究既非不可达，也并非纯粹思辨的游戏。那么，天道的这种质料是什么呢？作为研究中国传统精神诠释学的学者，我们今天可以给它起一个名字，称之为“精神质料”。精神质料是一个哲学化的说法，即肯定作为道的这种最高终极存在除了是精神性的存在之外，还有着“质料”方面的内容。其实，在中国传统哲学中，一直是肯定天道是有其精神质料的，比如，很早的《易传》就提出这样的形而上学命题：“一阴一阳之谓道”。“阴”与“阳”作为形而上之“道”的“精神质料”，在不同语境下，它们可以有不同的称谓和说法，比如在《易经》中就分别用“乾—坤”“刚—柔” “动—静”等等来表达。其实，在精神人文学的视域下，可以将这种“精神质料”称为“壮美”与“优美”。壮美与优美的称谓不仅突出它的精神性人格的内容，而且属于“象言”，它可以很好地体现中国精神诠释学的诠释学经验实际。即言之，我们通过阅读与研习中国传统的精神人文学文本，所能体验到的精神与审美境界其实就是这种壮美与优美。比如，《易传》曰：“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦》），“地势坤，君子以厚德载物”（《周易·坤卦》）等等。

总括以上，将天人感应理解为天人之间沟通的方法，不仅是中国精神人文学文本研读的根本性实践，作为一种穷达天道的人类诠释学，它也很早就受到古人的注意与重视；而从中国精神诠释学发展的历史脉络看，真正作为穷达天人的学问的核心观念得以系统阐明，要到宋明理学时代才得以完成。我们看到，宋明儒家大量讨论的重要理学话题，比如：道、理、心、性、情、诚，等等，分析到最后，都与通过天人感应穷达天理这条中心线索有关。从这种意义上说，集中国精神诠释学之大成的宋明理学就是关于性与天道问题的精神诠释学。本文可以列举近期中国学者关于这方面讨论的两个例子。其一是陈来关于宋明时期大儒王阳明晚年思想研究论文《王阳明晚年思想的感应论》，他将作为思想最成熟阶段的王阳明晚年思想归结为“天人感应”，并对此作了详细论证。其二是唐文明的论文《仁感与孝应》，其中对儒家的“仁”与“孝”这两个极其重要的思想观念之间的关系究竟如何进行了研究分析，并得出结论认为：仁与孝之可以统一，其本体论与存在论的基础就在于“天人感应”。从以上研究成果看来，在中国的精神人文学传统中，无论是作为经典诠释的史学文本、诗学文本抑或哲学文本，都无不是以天人感应的方式来获得文本中的道意，以达到天人合一问题的理解。

——智。从天人合一的精神诠释学原理出发，对诠释学问题的进一步思考必然将“天人感应”问题向作为精神性存在的人自身的德性问题延伸。这是因为，按照精神诠释学的原理，天人感应是具有精神性人格的诠释者主体对存在于诠释文本中的精神性存在的感应，那么，这种感应要能够发生的话，必定说明作为诠释者主体的人首先必须具有精神性；或者说，作为诠释主体的人是一个精神性存在的人。但我们知道，每个人虽然天生具有作为精神性存在的“善端”，但在现实生活层面上，并非每个人的精神性善端就一定会发育成为精神性的存在。这样，现实生活中的人要通过阅读与研习经典文本进入天人感应状态，还有一个前提条件，即他首先要成为一个具有精神性人格的人。而如何塑造出这样具有精神性存在的人格，按照精神人文学的说法，又离不开精神人文学文本的研习。这样思考问题的结果，很自然就会出现类似于伽达默尔所说的“诠释学循环”或者说“悖论”。这里正题是：人要能够感应经典文本中的精神性存在，他首先必须是一种精神性存在的人；反题是：人要成为精神性的人，首先须通过研习经典文本并且能够感应。事实上，在思考这个问题上，中国的精神诠释学传统一直存在两种解决问题的思路，这两种思路集中体现为宋明理学的“道问学”与“尊德性”之争。其中，道问学主张人的精神性或者说德性的提高有待于经典文本的学习与钻研，是谓“格物致知”；反过来，尊德性论者认为人的精神性存在之挺立在于返回自我之内心，这也即“至良知”。那么，到底该如何来调和这两种诠释学传统的对立呢？按照佛学的理论，人通过研习经典文本达到天人感应是一个“转识成智”的问题。其中，“识”可以说是经典文本的阅读与研习，而“智”则意味着达到天人合一之境。那么，人在阅读与研习经典也即“转识”的过程中，该如何“成智”呢？其实，按佛教的说法，转识成智中的“转识”可以有两种理解：其中一种解释是将“转识成智”中的“转”理解为动词，故所谓转识成智就是通过文本研习将文本的知识转变为智慧（这里的智慧相当于人的超越精神性存在）。除此之外，“转识成智”中的“转识”也可以作名词用，被当作为“成智”中的“智”的异名。这也即是说，“智”的精神性存在是体，而“转识”是精神性存在的“智”之用。由此看来，宋明经学诠释学中的道问学与尊德性之争发生的原因，很大一部分来源于对经典文本的阅读心理机制作了太过于机械的划分，即将人的精神性存在与经典文本的精神分为两截，一旦分开为两截，自然就会出现对于经典研习过程的误解，这其实也是重蹈西方诠释学理论“诠释学循环”的覆辙。那么，问题该如何解决呢？事实上，道问学与尊德性的争辨与其说是暴露了宋明理学诠释学的困境，不如说成为了解决诠释学问题的契机，即经过两种诠释学方法的争论，它们各自发现了问题的解决在于“心”的功能。所谓心，是指人的感受或感应超越的、精神性存在的心智，它不同于一般的认知心，而是特指对天人合一之最高存在的感应能力，这种对于世界与宇宙之终极精神存在的感应能力，其实也即人的天生的精神力。精神力是人之为人的特质，它无论于圣人与凡人皆存有，它是诠释主体的精神质素，相当于伽达默尔所说的“通感”或“共通感”。但与伽达默尔所说“共通感”是理解的前提条件不同，这种心的功能是精神诠释学中“感应”得以发生的前提条件。对于这种精神能力，当代新儒家牟宗三称之为“智的直觉”的能力。看来，人通过经典文本的研习能够与天道发生感应，就在于人的这种“智的直觉”。

虽然如此，对于“心”的功能的重视，或者说肯定人的“智的直觉”，即使让精神诠释学中道问学与尊德性之间的对立与紧张得以化解，这种矛盾的解决也只是理论上的调和与化解；而精神诠释学作为一门精神德性培养的教化之学，它与其说是理论的与思辨的，不如说是实践的或者说精神实践性的。一旦从精神实践之学的角度来理解经典文本的研习问题，我们会发现：人的感应文本中的天道的天人感应能力不仅取决于人的感应天道的精神力，而且受限于人的“性情”。而情则同人的天生的秉性与气质有关。它的重要性在于：人是通过性情去感受或感应天地万物之情乃至于宇宙之终极实在，离开了情的感受与感应，天道就会成为一个“空架子”的形式，会少了精神性的质料内容。明白于此，就会理解作为中国古典精神诠释学之集大成的宋明理学中，会有那么多讨论性与情的话题，比如：朱熹关于“心统性情”的说法，乃至于发展到晚明的王夫之，更有“气乃大化流行”之说。“气”的提出进一步深化了关于人是以“气”的方式把握天道这个问题的研究。这里的“气”即天地间存在的“精神质料”。质言之，天地之间，包括人在内者皆气。故气乃天地以及宇宙之终极实在的别名。“气”的说法突出了精神性存在的“质料性”与“精神间性”。此处关于精神“质料性”与“间性”的讨论容易偏离本文的主题，暂不作展开讨论。

——境。对于中国诠释学来说，人之阅读经典文本的目的与其说是获得关于“天道”的知识，不如说是为了践道本身。所谓践道，是在获得关于天道的知识之后，身体力行。身体力行一方面是实践论的，另一方面是境界论的。所谓境界论的，是指它超越了德性培养的功夫实践，而由通过智的直觉证悟达到了天人合一之境。人在这种天人之境中不仅由于与天合一获得了精神上的解脱，而且这种精神解脱给他带来无名的喜悦与欢愉，由于这种喜悦与欢愉是无功利心之利害关系的，它体现的是人的自由，属于康德所说的“无目的的合目的性”。这种由于享受到达到天人之境而带来的心理愉悦与快乐是审美的，从精神诠释学来说，我们称之为“由智化境”。

就精神诠释学来说，由智化境的境有两种：一种是有我之境，另一种是无我之境。有我之境是通过阅读精神人文学的史学文本给人带来的审美的精神享受，它表现为追求崇高与向往壮美的心理感受与冲动，可以称之为史学境界。无我之境是人在阅读精神人文学的诗学文本时会出现的心理感受与精神境界，又可以称作诗学境界，它给人带来的审美享受是快乐平和的心理与安详的愉悦。精神人文学文本的阅读之所以会给人带来这样两种审美的愉悦与享受，从精神诠释学来说，精神诠释或者说阅读精神人文学文本的过程不是通常意义上的“阅读”，也不限于是像伽达默尔所说的“理解”或“应用”，而是一种阅读的审美体验。阅读本身就可以给人带来审美体验，这说明，精神人文学文本的阅读不止于是发生了“天人感应”，同时也伴随而来一种难得的精神与心理体验，由之，精神诠释学从阅读过程的考察来看，也可以称之为审美诠释学或者说体验诠释学。

从精神诠释学的发生机制来分析，人在阅读精神人文学文本时出现这样两种不同的精神境界，都是由于达到天人之境以后，人与天在超越的精神性存在这个维度上发生了融合并且统一的结果。人与天的共同的超越的精神性维度是什么？按照康德的精神审美观，就是追求宇宙之终极存在的“一即一切”以及“一切即一”的合一或统一。前者的合一或统一是壮美，而后者的合一或统一是优美。无论是壮美或者优美，它们两者皆是作为宇宙之终极实在的精神质料。从这种意义上说，天人合一之境就是人与作为宇宙之终极实在的本体—精神质料的合一。

人在达到天人合一之境或者说“由智化境”之后，人由于发生了精神学意义上的蜕变：他从此也就成为一个天地境界中人。天人境界中人的精神人格是什么？就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）：他可以“随心所欲”地做任何事情，但做任何事情又都符合自然之规矩与天地之道。可见，通过精神人文学文本的阅读最后达到的最高精神境界，就是这种人的自由与自然的合一，现象界与本体界的合一，审美的主观合目的性与客观合目的性的合一。它揭示了作为超越的精神性存在的人之真谛。而这一切，都是我们以精神诠释学之“天眼”来审视与透视精神人文学文本阅读经验之发现。从这种意义上说，精神诠释学作为关于“性与天道”的学问，不止是理论的，而且是实践意义上的，更是精神之教化性的。

四走向综合：与西方基督教神学诠释学的对话与沟通是否可能？

以上，我们对中国精神诠释学的思考路径与基本内容作了概括。这种观察完全是鸟瞰式的，是为了获得一个关于中国精神诠释学的理论模型。应当说，对任何历史上存在过的诠释学思想要作出统一的或者唯一的诠释学理论模型都是不现实的，更遑论中国的古典学问中诠释学的传统由来已久，各种学术范式盘根错节，要想在这种诠释学丛林中划出清楚的树种分布的完整图案不但显得野心太大，真正做起来也会显得力不从心。但这并不意味着我们可以面对中国古典诠释学的思想丛林完全束手无策。以上我们对中国精神诠释学思想的研究着眼点在于，诠释学作为一门学问的“问题意识”与“研究路径”的分析是诸多分析路径中的哪一种？即弄清楚在将中国精神诠释学理解为“由言达道”的学问时，中国的精神诠释学思考的是哪些问题，它为什么要这样思考，以及它是如何思考的。我们认为，弄清楚这三个问题以后，关于中国精神诠释学的理论问题，甚至于中国精神诠释学的理论建构就大致会显得“有章可循”。

本文之所以提炼出“道—言—智—境”这样一种关于精神诠释学研究的理论模式，除了想看它是否能够从中国古典诠释学文献资料以及其诠释学实践经验中得到印证之外，毋宁说与一个更大的学术期待有关，即根据中国诠释学经验得出的这种关于“精神诠释学”的学问的一般原理是否成立？所谓作为一门学问的一般原理是否成立，是要看这门学问的原理对于世界上的其他可以称之为“精神诠释学”的学问来说是否具有解释力。这就意味着，这种关于中国精神诠释学的理论框架，要用来衡度世界上其他的各种与“性与天道”之学有关的诠释学思想，并与他们进行比较。这方面，我们找到了西方基督教神学诠释学的案例。因为从历史与现时的西方基督教诠释理论与实践经验来看，它最适合用来与中国以超越的精神性存在作为诠释本体的诠释学经验进行比较。

综观历史上与现存的基督教神学系统，西方的以基督教为背景的神学诠释学内容繁复、学派众多，其复杂程度一点也不亚于中国古典学问中的诠释学研究。但同样无可讳言的是，假如对西方基督教传统的神学诠释学思想及其理论进行梳理，并且对历史上以及目前的基督教神学诠释学的丰富实践经验进行清理，我们会意外地发现：以上关于中国精神诠释学研究中遇到的问题意识与基本问题，与西方基督教神学诠释学的思想观念具有可比性。比如，西方基督教神学诠释学中的“上帝”在中国精神诠释学中的地位相当于“道”，而《圣经》在西方基督教神学诠释学中的地位相当于“精神人文学经典文本”在中国精神诠释学中的地位。同样地，西方基督教神学诠释学如同中国精神诠释学一样，具有重视人的德性培养以及人的生命存在的境界问题的研究，只不过其具体说法不同而已。通过这种比较，我们得出结论：或许可以将“道—言—智—境”这一研究进路，视为具有普遍意义的精神诠释学的理论框架，用之于对西方基督教的神学诠释学传统及其理论问题的分析与思考。

一旦采取这种视角并运用这种理论模型去对西方基督教神学诠释学的内容与思想观念加以研究，我们又会发现：尽管有着共同的问题意识，甚至面对着同样的诠释学场景（比如“道、言、智、境”四大诠释学问题与场景），但由于诠释背景的不同，西方神学诠释学无论是在思想观念还是对诠释问题的理解上，都与中国的精神诠释学有着相当大的距离。比如说，其一，同样是从“道”这个问题出发，而且“道”是作为世界与宇宙之终极存在者，中国精神诠释学将“道”作了“天人合一”的解释，而西方神学诠释学中的“道”却是高踞于人类之上的“上帝”。其二，就诠释学的“言”这个问题而言，中国精神诠释学的“言”既是“天言”，也是“人言（圣人之言）”，或者说是通过“人言”可以达到“道言”。而通过“人言”达到“道言”的具体途径是通过作为经典的“文本”，故中国精神诠释学的研究路径是以“文本”为中心的。反之，对于西方神学诠释学来说，“言”是“上帝”之言，上帝之言不是人言，人言无法直接沟通上帝之言。即使神学诠释学也重视并且强调对《圣经》的研究，但《圣经》本身还不是上帝之言，它只负责记载上帝的律令与教诲。真正传播上帝之言的是耶稣基督，这与中国精神诠释学之通过经典文本的感应来通达天道的方式已有相当大的距离。其三，就“智”的问题来说，西方基督教神学诠释学如同中国精神诠释学一样也重视人的道德培养与修身，但这种修身与道德培养只是出自对上帝的信仰与服从上帝命令的律令要求，而不是像中国精神诠释学将它理解为人能感应天道的前提条件。其四，就“境”的问题来说，中国精神诠释学的天人合一之境是审美之境，人在达到天人合一之境后可以实实在在地获得这种精神审美的享受与幸福。从这种意义上说，中国精神诠释学的天人合一之境是现世的幸福。相比较而言，西方基督教神学诠释学也蕴含有“境”的问题，将它归结为皈依上帝以后可以配享的幸福，但这种幸福并不是在现世中就可以享用的，而是将它寄托于“天堂”或“来世”。

通过以上几方面的对比可以看出：西方的基督教神学诠释学与中国的精神诠释学虽然同样都是关于“性与天道”的学问，并且同样可以通过“道—言—智—境”的问题意识对其诠释学问题与思想理论进行深入思考，但其得出的诠释学思想观念却有着明显的不同。这种不同假如将它归结为在追求“超越的精神性存在”这一精神诠释学之终极目的的路径来加以比较的话，很快可以发现中国精神诠释学与西方神学诠释学的不同是在超越方式上的不同，即精神诠释学作为超越之学，对于它的思考一者是人文的，一者是神学的；一者是圣化的，一者是神化的；一者是内在的，一者是外在的，如此等等。不能说以上这种进行“差异”比较的方法不对或没有道理，只是说它还未能对形成这些差异的深层原因作出进一步的分析。假如我们承认无论是中国的以精神人文学为代表的中国精神诠释学，还是西方基督教神学，皆持一种精神诠释学立场的话，则比较的方法应当是首先抓住它们共同的核心思想观念—“精神诠释”，对之进行“同中有异，异中有同”的比较，此也即首先要强调的是它们必有着最大的共同点或相通处，也都以追求超越的精神性存在作为自己的终极目标。同样，作为精神诠释学来说，它们都将“超越的精神存在”视为诠释的本体。它们之间的不同处在于为这种作为终极存在的“精神”赋予了不同的含义与解释：在精神诠释学这门学问中，假如将“精神”视作为世界与宇宙之最高终极存在者，那么，“精神”其实就是“神圣的精神”，其意是说作为宇宙的最高终极实在的“精神”是既“神”且“圣”的。这里的“神”乃“神明”，指的是作为宇宙之终极实在的最高权威性与必须服从性；而“圣”乃“圣洁”之意，指的是作为宇宙之终极实在的绝对超越性与无限性。由此看来，作为宇宙之最高终极存在的“精神”应当是“神”与“圣”的合一，此也即最高的绝对律令之发布者（天命）与作为具有无限性的终极存在者（天道）的合一。追求与这种绝对律令的发布者以及具有无限性的终极存在者之合一的“精神”，才是作为精神诠释学的中西精神诠释学思想所应当共同把握的真精神。然而，从人类追求超越的精神性存在的漫长历史来看，中西方精神诠释学虽然皆属于“性与天道”的学问，皆视“神圣”的精神为诠释的“本体”，但其对“精神”涵义中的“神”与“圣”的理解却有畸轻畸重的不同，从而导致其在诠释“精神本体”时采取的诠释学策略与路径上的不同。换言之，中国诠释学选择的诠释本体是“由圣而神”的精神，此即孟子所说的“圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。由于圣人的这种“由圣而神”的“位格”是以道德的修炼方式获得的，也即韦伯意义上的“楷模先知”，他也因此被赋予了“代天立言”的权利，从而“圣人之言”也就成为“天言”。由此，中国精神诠释学的经典文本也就成为记载“圣人之所言所行”的文本。而除此之外，再无可以脱离开“圣人之所言所行”的“天言”。与之相对比的是：西方神学诠释学的诠释本体是“由神而圣”的精神即“上帝”，由于“天人相隔”（此乃基督教神学“天人二分”的前提设定），上帝无法直接向人传递“天言”，故需要以“道成肉身”的基督来向人间传递信息。而基督作为“伦理先知”传递的只是上帝的“天言”，而非属于他自己的“圣言”。

由此看来，这种关于精神本体理解上的根本差异最终导致了中西精神诠释学虽同为精神诠释学，但其具体的诠释立场与方法论路径却有彼此的不同，这是它们彼此之间在诠释学思想观念上出现差别的原因。在以经典文本作为诠释对象的中西方精神诠释学传统中，假如我们再将这种“精神”当中的“神”与“圣”之间的关系理解为“天”与“人”之间相互沟通的诠释学关系，则中国的诠释学对诠释学问题的思考采取的是“由圣而神”的进路，此也即通过对经典中的“圣言”的领会来通达上天的天言，此处圣人之言也就代表天言。反过来，西方的神学诠释学传统对诠释学问题的研究采取的是“由神而圣”的进路，此也即上帝的律令要通过“先知”或者《圣经》发布，但这里先知或者《圣经》只是传递上帝的指示与律令而已。然而，无论采取“由圣而神”的进路也罢，采取“由神而圣”的进路也罢，就其追求对于作为宇宙之终极存在的“精神本体”的理解与把握来说，这两大精神诠释学的终极目标相同。在这种思想前提下，我们可以重新解释中西精神诠释学为什么会出现前面所说的彼此思想观念之差异。这是因为：从诠释学研究进路来说，中国精神诠释学在诠释精神本体时走的是一条上行路线，也即“由圣而神”的路线。在这种诠释进路中，人通过“天人感应”的方式就可以领会“圣言”而后直达“天言”，这中间并无隔阻。这也就是我们通常所说的“天人合一”的思想路线。相比而言，基督教神学在诠释精神本体时采取的是“下行路线”，也即“由神而圣”的路线。但在这种诠释学研究进路中，由于“天人相隔”，“天言”无法直接接通“人言”表达，这当中必有所“曲折”，于是，基督教神学提出了“道成肉身”与“三位一体”的观念来将此“天人相隔”的诠释学问题加以“打通”与解决。问题是：“打通”的前提条件必先是具有能够打通的可能性，否则就无所谓打通之说。表面上看，“天人相隔”是基督教关于“上帝”观念的前提设定，但就神学诠释学理论而言，它却蕴含着或者说暗藏着一种关于“天人合一”的诠释学观念，此也即以新教为代表的基督教神学诠释学的“神人一体说”或者说“神人合一说”的神学思想观念，并且这种“神人一体说”通过“道成肉身”说以及“三位一体”说得到神学理论上的辩护而成为基督教新教神学的基本观念。抛开“道成肉身”与“三位一体”说的具体内容不谈，从作为精神科学的精神诠释学立场看，它其实是“天人合一”这种思想模型的神学理解与诠释，这也说明，适用于中国精神诠释学的天人感应思想模型同样适用于理解与诠释基督教诠释学的“道成肉身”与“三位一体”神学主张。即言之，西方基督教神学诠释学在其诠释“性与天道”这个基本诠释学问题的学理上，其出发的基本观念也可以是“天人感应”的，只不过这种天人感应的方式不是像中国精神诠释学那么地直达与直接的，而是曲折与间接的，或者具体来说是通过“道成肉身”以及“三位一体”这种方式达到的。一句话，无论是中国的精神诠释学进路也罢，西方基督教神学的诠释学进路也罢，其实现或者说达到天人合一的诠释学目标，都是以“天人感应”作为其理论前提与可能条件的。“天人感应”超越的方式有两种，即内在的超越与外在的超越。从天人感应的角度看，通常所谓的“内在的超越”其实就是“直接的”天人感应方式，这就是中国精神诠释学的方式；而外在超越其实就是“间接的”天人感应方式，这可以西方基督教神学诠释学作为代表。从这样两种不同的“天人感应”模型出发，很可以解释为什么会出现中西方不同的两种精神诠释学的理论及其含义差别：由于内在的超越方式是以“天人感应”的方式感应“圣言”而通达“天言”的，故这种超越方式是人文的。反过来，在外在的超越中，人无法直达“天言”，故这种超越方式是神学的，即须凭借信仰，以“启示”的方式才能通达“天言”。这里，人文理性与启示信仰的差别，其实也就是“天人感应”的直接方式与间接方式的差别。但是，虽然有这样的区分，这并不妨碍它们都是将作为宇宙之最高终极实在的“神圣精神”作为自己诠释的最高目标，从而，中西这两大精神诠释学传统最后终归会在诠释学的“终点”和“登顶处”相通和相逢。

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